1. 引言
近代以来，由西方传入中国的自由主义，其本身的含义是复杂的，它不仅一种理论、意识形态，而且还是一种制度、政治运动或政党的旗帜( [1] : p. 15)。但总的来说，它仍然具有某种统一性，那就是都明显主张个人主义、自由、平等和民主等基本原则。当这些基本原则落实到政治上，形成的政治自由主义在全世界范围内都产生了极大影响，其主要内涵包括捍卫人权，提倡宪政以约束国家权力，力行民主以增强权力的合法性，实行法治以保护个人自由 [2] 。这些思想直接与长期以来在中国文化和历史中占主导地位的儒家思想产生了极大冲突。因而在二十世纪初，中国的儒家思想面临着前所未有的挑战，尤其在“五四”时期，全盘西化之风盛行。而在这种儒学遭遇全面危机的背景下，一批儒家学者仍然坚信中国传统儒家思想有其价值，能够在现代社会立足并发挥其作用，进而他们开始谋求儒学现代化，以适应中国的发展，这一批学者被统称为“现代新儒家”，其中的代表人物有熊十力、梁漱溟、冯友兰、徐复观、牟宗三、唐君毅等等。
现代新儒家在长期的演变发展中，他们虽然都致力于复兴儒学，但其内部所采取的途径不一样的，梁漱溟更强调问题实践，因而他积极开展乡村建设运动，以谋求从基层乡村出发为中国社会重建儒家伦理基础；而大多数新儒家更强调儒学的理论重建，因而转入心性之学，谋求在心性基础上的儒学发展，如熊十力、牟宗三、冯友兰、唐君毅等等，经过两代人的努力取得了重大的成果，现代新儒学最终成为了20世纪儒学的主流。现代新儒家的心性之学在哲学上取得了重大成功，建立了宏大的形而上结构和道德世界，为重建中国人的精神世界，解决现代化进程所带来价值迷失、道德危机等问题做出了重大贡献。
然而，中国儒家在历史的长河中，儒学在政治上的一面占据着极为重要的地位，可以说正是儒学和制度的紧密结合，切实保证了儒学思想的主导地位。而自西方自由、平等、民主等现代政治观念的传入，戊戌变法中康有为为政治儒学作了最后一次努力，但其结果却是儒学从政治领域退却，随之儒学在政治上开始了长期沉寂。这种情况一直持续到现代新儒学的出现，现代新儒家们虽然更加重视注重内圣心性之维，但是他们对如何开出政治上的新外王也是“念念不忘”。总的来说，现代新儒家们大多选择接受西方之政治文化观念，而他们对于“新外王”的定义基本是指由西方传来的民主与科学。徐复观作为现代新儒家的代表性人物之一，他站在儒学的立场上，提倡自由主义的民主政治，有学者评论其学术思想为“以传统主义卫道，以自由主义论政”(韦政通语)，他从文化保守主义的立场出发，从儒家思想资源中挖掘出与西学自由主义中自由、平等、民主等观念所相容的思想因子，进而构建其自由主义儒学思想，从而对由内圣开出新外王，实现“返本开新”做出了重要探索。
2. 对君主专制的批判
徐复观认为中国两千年来的传统政治文化从总体来看是一种君主专制文化，他曾指出“尤以大一统的一人专制政治的确立，及平民氏姓的完成，为我国尔后历史演变的重大关键;亦为把握我国两千年历史问题的重大关键”( [3] : p. 1)。在他看来，这种皇权专制在历史上流毒甚深，造成无数的动乱，并且早已构成了一部庞大的专制机器，可以随时扼杀阻碍或修正它的一切因素和力量，而这种机器乃是原自于法家思想，并不是正统的先秦儒家思想，是两汉以来对先秦儒家思想的扭曲。“两千年来的历史，政治家、思想家，只是在专制这副大机器之下，作补偏救弊之图。补救到要突破此一专制机器时，便立刻会被此一机器轧死。一切人民，只能环绕着这副机器，作互相纠缠的活动；纠缠到与此一机器直接冲突时，便立刻被这副机器轧死。这副机器，是以法家思想为根源……一切文化、经济，只能活动于此一机器之内，而不能轶出于此一机器之外，否则只有被毁灭。这是中国社会停滞不前的总根源”( [4] : p. 144)。
徐复观在其一生学术生涯中，他都在对这种君主专制制度进行批评，与此同时他认为历史上儒家思想成为了维护专制统治的工具，因而儒家负有不可推卸的责任。但在精神实质上，儒家思想乃是批判专制之手段，因而徐复观虽然是文化保守主义者，强调“返本”，但并不是要回到传统的皇权专制，而是试图从中国传统政治文化中，尤其是先秦儒家思想文化中挖掘出与现代民主政治相适应的思想资源，从而构建他的政治理想。
3. 性善论的基础
在徐复观看来，儒家的性善论比西方的性恶论(基督教原罪说)和个人主义更能充当现代民主政治的人性论基础和价值来源。西方以基督教原罪说和个人主义为起点，严格划分了个人与公共之间的界限，政治制度围绕着如何限制人性之恶而设计，希望通过限制使人性到达神性，由此不断演化发展出来的政治制度，在近代演变成民主政治，取得了巨大成功，但仍然存在着许多问题。在徐复观看来，性恶论可能会导致民主的对立面，如果人民是恶的不被信任，那么就应该支持威权主义统治，以保证人民免于恶 [5] 。同时由于对个人权利的绝对强调，人与人之间的感情变得冷漠，对公共权力和空间出现极端的排斥与防范。针对以上两点，徐复观认为儒家的性善论能够解决西方性恶论和个人主义的问题，为民主政治提供道德基础，从而与其更好的结合在一起。从而就引出了徐复观对于“心”的文化的论述。
“心”的文化在徐复观思想中占据着核心地位，他认为“文化是人性对生活的一种自觉，由自觉而发生对生活的一种态度(即价值判断)”( [6] : p. 32)，而这种价值判断就来源于人的生命中的“心”。中国传统文化的本质就是“心”的文化，此“心”是道德之“心”，具有形而上和道德本体的意义。进而，也就是在“心”的文化的基础上，中国文化从内心的“心”出发去确立外在的制度规范，由“修己”而“治人”，由“内圣”开出“外王”，把内心作为价值判断的根源，徐复观所提出的这种“心”的文化直接来源于以孔孟为代表的“心性论”。
徐复观认为要想实现人生的价值，要靠自己内心之力量，而不能靠外部的力量，“心”的文化则展现了个人无限向上发展的力量，体现了中国文化中生生不已的特质 [7] 。孔子言：“为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)，“为仁由己”就体现了个人追求仁乃是由内所起的道德自觉，而不是向外求助外物的力量，因而“仁远乎哉，我欲仁，则仁至矣”(《论语·述而》)，只凭借自己内心的力量就能不断向上，达到“仁”境界。徐复观认为这都表明了价值的根源不在于形而上的天或神，而在于形而下，虽然孔子尚未表明就源于“心”；到了孟子则是明确指出“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)，明确表明道德价值来源于人之心( [8] : p. 35)。
在徐复观看来，儒家性善论确立于孟子，发端于孔子，孟子以仁义礼智四种道德价值以言性善，体现了道德价值内在于“心”，从内心之善扩展到言性之善，而性之善推到极致则为“形色，天性也。惟圣人可以践形。”(《孟子·尽心上》)所谓形色，即指人的耳目口鼻等官能，这些外在官能之表现能够体现出“心德之善”，“心德”之自觉亦需通过官能即形色所呈现出来，“心”所具有的无限创发性，“须通过其他官能能力的无限构造性而始能实现于客观世界之中”( [9] : p. 167)。
所谓“践性”，一方面，通过内在的道德而把人与动物所区分开来，这是道德的主体性，然后通过集义养气之功夫，使生理之气变成浩然之气，进而人皆可成为尧舜般的完美无缺的圣人、仁人；另一方面，把内在道德通过外在官能表现，使心德能够实现于客观世界之中，应用于外在人与人之间的交往，使人与人为善得以可能，从而实现“仁”的关系，这两方面乃是“仁”的一体两面、内外合一。孟子由“性善”而得“人皆可以为尧舜”突显了人在道德层面无限发展的潜能，蕴含着人格平等的思想。徐复观认为“孟子实证人性之善，也就实证人格之尊严，同时也建立了人与人的互相信赖的根据，亦即是提供了人类向前向上发展以无穷希望的根据”，这种看法延伸到政治思想上，孟子继承周初重视人民的传统并加以贯彻，他确定人民是政治的主体，人民的好恶是指导政治的最高准绳，把“王政”定义为以人民为主的政治( [9] : p. 168)。
徐复观认为民主政治才是人类政治发展的正轨和坦途，儒家的“性善论”乃是民主政治的人性论基础。他分析到民主政治可分为两个阶段，前一个阶段基于自然法，后一个阶段基于契约论，两个阶段是不同的，但它们的有着共同的目的，即都追求个人权利，并且不能侵犯他人之权利。因而民主政治要划定个人权利，限制统治者之权利，进而要求人对他人尽相对的义务，为了维护权利与权利之间的界限，又需要法律来维持生存的秩序。民主之所以可贵，其原因“在于以争而成其不争，以个体之私而成其共体的公”，但这种不争和公在现实中往往由于互相限制的形势所逼迫而成，不来源于道德的自觉，故常感安放不牢，故民主政治中缺乏道德的自觉。而道德自觉可以由儒家的“性善论”中推出，道德自觉乃是“心”之要求，乃是自然而然的，“儒家德与礼的思想，正可把由势逼成的公与不争推上道德的自觉”( [10] : p. 52)，由此性善论能够为民主政治提供稳定的基础。
4. 由民本转入民主
如今为人们所熟知的西方民主政治成型于近代，其理论的基础乃是自由主义思想，而自由主义思想的核心在于个人主义，其主张对政府的权力进行限制，政府仅仅是保障个人权利与自由的手段，公共利益和个人权利之间要进行严格划分，政府和社会不得干预私人领域，主张个人权利至高无上，这种自由主义民主的特征是自由是第一位的，民主是第二位的，民主乃是实现个人主义或个人目标的手段( [1] : p. 228)。在这种观念下建立的民主制度可分为两类，一类是代议制民主，即通过人民选举民意代表进而组成议会，这种代议制民主在17世纪由英国开启，实现了代议制与现代民主的结合，其特点是主权与治权的相分离；另一类是直接民主，即提倡人民直接参与所有的政治与社会事务的决策，其特点是主权与治权相结合。两类民主制度既有各自的优势也有各自的问题，但它们有着共同的核心主张，即强调“主权在民”。徐复观的民主思想对这两种民主进行了整合，他强调人民是政治的主体，权力属于人民的同时又不主张直接民主，而是主张人民把权力委托给政府的同时对权力加以监督和制约( [11] : p. 152-188)。
徐复观把西方之自由主义民主与儒家思想相结合的一大关键在于，他认为中国传统文化中有着“民本”的思想，而可以对这种“民本”思想加以提炼和改造，从而转化为现代化的自由民主。中国传统政治文化中“民本”观念出自《尚书·五子之歌》“民惟邦本，本固邦宁”，这种思想就其本来语境而言，虽然主张重视人民利益，但其着眼点仍是统治者，为的是巩固统治者的统治，不在于主张民权和限制统治者的权利 [12] 。从根本上来说仍然是一种“君本位”的思想，与现代民主主张的“主权在民”的根本理念有很大不同。但是在这种民本思想中既有维护君权的内容也有主张民权，限制君权的内容，因而传统的民本思想和现代的民主思想有相容相通之处，徐复观就是要从民本思想中寻找到与现代民主相容相通的思想因子，从而实现由民本转入民主。
徐复观认为儒家政治思想重视“民”，把其当作政治上的首要对象，而很少注重对国家观念的阐发；并且他指出儒家思想视政治制度乃是天为民所建，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”(《荀子·大略》)。他认为在儒家思想中民与神地位相等，因为儒家把天的观念由民来体现，民乃是天的观念的代表，“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”(《尚书•皋陶谟》)“天视自我民视，天听自我民听。”(《尚书·泰誓》〉民不仅以“治于人”的资格处于统治者之下，而且还是以天与神的代表者的资格处于统治者之上。徐复观由此得出孟子的“民为贵”之观点乃是中国政治思想中一贯之观点( [10] : p. 49)。在他看来，儒家的正统思想中，神、国、君都是虚位，而民才是实体，残暴的统治是得不到承认的。
5. 德治的现代化转进
回到中国长期政治文化来分析，徐复观提出一种“二重主体性”的观点，他指出“中国的政治思想，除法家外，都可说是民本主义，即认定民是政治的主体。但中国几千年的实际统治，却是专制统治。”( [10] : p. 88)因而出现了民和君的两重主体，从政治理念来看，政治秩序的主体乃是民；但是在政治现实中，君成了政治秩序中的主体，并形成了皇权的专制统治。在徐复观看来，这二重主体性是无法调和的对立，二者之间对立程度的不同，导致了中国历史上的治乱兴衰。具体而言，在君主专制的背景下，君主拥有至高无上的权力，是非标准往往以君主之好恶为标准，通过显示其个人的好恶和才智，其政治主体性凸显，这样一来极有可能导致残酷统治出现，从而就压抑了天下(亦即人民)的好恶和才智，人民的主体性就会被压制，君和民二者主体性的矛盾由此显现出来并且可能愈演愈烈。
在徐复观那里，中国传统政治思想对这种对立的消解之道在于“解消人君在政治中的主体性，以凸显天下的主体性”，主张“以天下治天下”( [10] : p. 88-89)。具体来说，就是通过将人君的才智转化为一种德量，要求人君在道德上修己，使才智和好恶都在德量中自我否定，避免自己的才智与好恶与政治权力相结合以形成强大的支配欲；进而，人君自身也要客观化于天下，处于一种“无为”的状态，即是一种非主体性状态，要削弱自己的主体性也就是减少表现出自己的才智和好恶，反过来凸显出天下的才智与好恶，以天下人民的才智来满足天下人民的好恶。如此一来，以天下的才智为才智，以天下好恶为好恶，政治上的理想和现实存在的二重主体性矛盾才得以解决，进而才会出现“万物并育而不相害的”太平之治( [10] : p. 90)。然而要求一个人去“格”其好恶，尤其对于掌握至高权力的君主来说是何其困难，因而当作为“权原”的人君与其好恶结合在一起时，就会冲垮天下人之好恶而造成大恶，在历史上要求人君修身治国的愿望往往难以实现，所以导致了历史上的治乱兴衰。在徐复观看来，这就凸显了民主政治的重要性，因为在民主政治之下，权力从君的手里转移到了民的手里，以“民”意代替了“君”心，政治领导者的好恶与权力是分开的，领导者的好恶会受到客观限制，使其能够格其心，从而解决“二重主体性”的矛盾。这一客观限制主要就是以法制为代表的客观制度，因此他认为实际上就是要把“把虚己、改过、纳谏等的君德，客观化为议会政治、结社言论自由等的客观制度”( [10] : p. 110)，就是要把对于政治之“德”客观化出来以凝结成人人可行的客观制度，从而由民本转入民主。最终，民主政治可以解决历史上的“二重主体性”矛盾以及由此导致的种种悲剧。
德治乃是儒家政治思想中的一种理想境界，其与法治是并列的社会政治治理模式 [13] ，它们的目标殊途同归都是要去限制权力的过度膨胀。在徐复观看来，德治乃是由内而发去限制权力，是基于自身的道德自律；法治则是由外在的关系去约束权力，是具有外在强制性的他律，而这种外在的关系要以内在的关系为根据，这样才能使限制维系得稳固，使人性得到充分自由的发展。因而，他得出结论“由孔子思想在政治方面的正常发展，必然要走上民主政治的道路，而这种民主政治是超过(不是反对)欧洲使民主政治所凭借以成立的功利主义，以奠基于人的最高理念的‘仁’的基础之上，使近代的民主政治因而能更得到纯化，以解决仅仅从制度上所不能彻底解决的问题”( [10] : p. 273)。在他看来，由孔子的基本精神出发，必然会走向民主政治，而且这种建立在儒家“仁”的基础上的民主政治会优于西方式的民主政治，所以民主政治也需要儒家基本精神的保障，才能使自身拥有稳定的基础，进而发挥它的最大价值。
6. 总结
徐复观对于自由主义的理解不属于学术思想流派的常规划分，他对于自由主义的思想是采取了取其精华，去其糟粕的态度。他把民主政治作为其政治思想的现代化模式，并从儒家思想资源中寻找到性善论、民本主义、德治思想等与西方自由主义的精华相结合，以“心”的文化引出“性善”，性善乃是以“仁”为基础，通过发掘“民本”思想的重大意义，接入了现代民主之理念与精神，最后通过改造德治论，创造性地把德治理解为“无为而治”，把德治和法治看作是民主政治的一里一外，二者相互补充，相互配合，共同保障着民主政治，从而由内圣开出外王，构造出了一种以儒家思想为底色的自由民主政治文化。徐复观是一个儒家学者，他具有强烈的忧患意识和家国情怀，他在他的时代背景下不断寻求着儒家现代化的道路，积极地把儒学和民主政治相结合。如今，儒学在寻求复兴，儒家思想如何能够有益地参与到社会政治之中，使得儒学能够繁荣发展，仍然是个重大的话题，徐复观所做的理论探索能够为今天的儒学现代化建设提供一个有益的思路。