1. 引言
恩格斯曾把《精神现象学》表述为“可以叫做同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识各个发展阶段的阐述，这些阶段可以看做人类意识在历史上所经过的各个阶段的缩影”[1]。那么如果按照个体意识发展的思路来进入《精神现象学》，我们必须从个体人格的“无自我的”阶段到自我意识的建立，再到自我意识到达人与人的相互承认，即绝对精神之中。而在此过程中，“命运”则贯穿这一发展道路的始终，因为它是否定性的东西，也是积极的、肯定的驱动人向前的动力。
但命运为什么是否定性地东西呢？马克斯·舍勒在《伦理学中的形式主义和质料的价值伦理学》一书有一个名句我认为可以放在这里：“它(指‘善’与‘恶’这两个价值判断)可以说处在这个行为的背上”[2]。虽然舍勒这句话和命运无关，但是能够体现出来无论自我意识怎样努力地获取知识、自律，它都只能承受，因为善与恶总是需要放在你的行为之后才能评判，只有交给命运。命运并非必然性，因为必然性是可以认识或把握的，命运则相反；此外必然性还可以指遭受命运之后，我们跟随其后对它进行实证主义的认知，而不是在事情之中。所以我们用肯定来定义命运就是无法实现的，它是“普遍形式的纯粹否定”[3] (p. 409)，即一种否定性的表达：任何人和神都不可被把握的东西或者说把握到的东西的反面。而对这种不可把握的东西的尝试把握的行动及其提升过程就构成了本文的主题。
2. 在伦理实体中每个人都是非现实的阴影
由于黑格尔哲学总是从抽象到具体的发展，所以《精神现象学》总是体现为圆圈式的上升过程，在本书第六章“伦理世界”部分和在本书第七章的“精神的艺术品”的主要是“悲剧”部分，都提到了“孤独的精神”，二者需要结合起来理解。
“民族精灵的集合构成各个形态的一个圈子，这个圈子现在包括整个自然以及整个伦理世界在内”[3] (p. 437)，这里的“伦理实体”就是共同体的圈子，黑格尔在这里是以古希腊城邦为原型，而且还以希腊悲剧《安提戈涅》的故事为背景。
伦理世界中，大家生活在一个城邦，组成一个共同体，“精神是直接的真理”[3] (p. 269)，所以这里并没有客观与主观的区别，即实体与个体的区别。每个自我意识自为地创造出“它的自身与实体的统一体”[3] (p. 270)。“作为现实的实体，精神就是一个民族，作为现实的意识，它就是民族的公民”[3] (p. 271)。因此，这个精神可以称为“人的法则”，它就是袒露在白日之下的有效性。但是这种共同体的、现成的真理、个体自身的现实的确定性在无限地蔓延中却遇到了一个不同的他者。这个他者就是一个“自然的伦理共同体”[3] (p. 272)，即家庭。显然，伦理实体对于家庭是否定性的，家庭教养孩子来为在共同体生活中做准备，在这个过程中“家庭”是被牺牲的一方。如果一个个别者不走出家庭的血缘亲属关系，那么它是属于家庭的个别者，不再是公民，那么这个个别者就是死了的人。“因为个别者只有作为公民才是现实的和实体性的，所以个别者当他不是公民、而是属于家庭的时候，它就只是一个非现实的没有活力的阴影”[3] (p. 273)，就是说除非这个人去世，否则他必须已经在现实之中，即成为公民。这样孤独的精神就凸显出来了。
那么现成在手的是两种法则的对立，人的法则和神的法则；前者是白日下的共同体，即整个民族，是普遍的东西；后者是黑夜的、自然的、血缘性的始基性的个别者。男性抛弃了家庭的直接性在共同体中“取得和创造出它的自我意识到的现实的伦理性”；女性则“一直坚持着的则是家庭主妇和神的法则的守护者”[3] (p. 278)，并且在男性在共同体退出之后——死后——亲情血缘来为死者安葬，也是女性的应尽义务，也是血缘亲人的权利；二者都有自己的“力和验证”。因此，二者构成的整体是一个“静止的平衡”；伦理王国的运动是由“一种力量向另一种力量平静地变化，以至于每一种力量本身都包含着和产生着另一种力量”[3] (p. 280)。因此，在这样的伦理王国中，上演着似乎是平静的运动，这运动没有任何不和谐、“瑕疵”和“分裂污染”。
那么个别者是什么？个别者由于天生的偶然性成为男性和女性，而分别分配给了人的法则和神的法则的力量承担者。并且人们战争中在绝对的主人，即死亡，面前才能够避免精神的涣散和促使持存的解体[3] (p. 276)。这样一来，个别者只能作为公民时才是有自我的，死后则当作个体让亲情血缘为自己埋葬。实现着两种力量的个别者没有自己独特的个性，在两种力量的实现中只是非现实的阴影。这便是命运的第一个层次，也是孤独的精神的第一个层次，即无自我的非现实的阴影。
自我意识必须并且只能通过作出行为业绩来让自己获得自己的现实性。这就引出了第二层命运——悲剧。
3. 人被困在两个法则之中的悲剧
在非现实的阴影基础之上，个别者实行着自己的法则，却对另一方的法则没有认知。索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》中，安提戈涅的两个兄弟厄特俄克勒斯和玻吕尼刻斯为了争夺底比斯的王位双双毙命，在此之前玻吕尼刻斯曾对底比斯城发出诅咒，并且纠集外邦人来攻打底比斯。他们的叔叔克瑞翁获得王位后，下令不准任何人埋葬玻吕尼刻斯，让他暴尸荒野，违令者死。但是安提戈涅站在血亲的、神的法则角度决定为自己的兄弟安葬，但这一行为触怒了克瑞翁。因为他站在人的法则、白日下的法则之下，他下令逮捕安提戈涅。
两个法则在这个矛盾点达到了极致。但是既然已经做出了行为业绩，有了自己的现实性，安提戈涅承认了自己的罪行，“因为我们遭受苦难，所以我们承认我们犯了过错”[3] (p. 286)。另一方面，安提戈涅死后，克瑞翁却闹得妻离子散，只因为他一意孤行，对另一个神的法则的力量的无知。“按其实体来说，自我意识是它自身与这个对立面的统一；而伦理的自我意识乃是实体的意识；因此，对象作为与自我意识对立的东西，就完全丧失了它自为地具有本质这一含义”，就是说人的法则作为与共同体的统一，在行使它的法则时是看不到对象性的个体自我意识的，它在坚持自己的片面性时无法“发现任何别的什么东西，而只有这种法则本身的实行，也不会显示出除了本身就是伦理行为以外的任何别的行为业绩”。人的法则是像洪水一样肆意蔓延的，丝毫没有留情面和顾及到与它不同的东西。因此，“伦理意识的绝对权力就是：行为业绩他的现实性的形态不会是别的，只会是它知道”[3] (p. 283)。这种无聊的同义反复终将被独立的个体抛弃。
回到安提戈涅的悲剧，安提戈涅承认了她自己的罪过，也就在她的承认与自我毁灭中，两种法则的矛盾冲突得以消解与伦理实体的分裂得到了扬弃，伦理意向能够返回。阿那克西曼德曾说：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足”[4]。两种法则只有在达到平衡之后才会成为公正。“伦理实体才作为吞噬双方的否定力量，或者说作为全能而公正的命运出场”[3] (p. 287)，或者说是阿波罗和复仇女神向单纯宙斯的返回[3] (p. 445)。
在非现实的阴影中和悲剧中，个别者在前者中是没有自我的，而在后者中是需要遗忘的“实体的各种力量的现实性和行为的消失”[3] (p. 445)。这便是孤独精神的另一个层次，也是命运的第二个层次。
4. 斯多葛派把逻各斯视为命运
逻各斯主要是与斯多葛主义有很大关系。与之前圆圈式的进展一样，这一方面涉及到了本书第四章的“自我意识”的“自我意识的自由”部分。自此个体将发展成为独立的个体，从而抛弃了两个法则的相互冲突，从而“无自我”的非现实性也被抛弃了。
在“自我意识”章的“主奴关系”中，自我意识分裂为两个；在主人那里是自为存在的意识，奴隶则是被死亡恐惧失去本质的消融于主人的非本质的意识。奴隶经过劳动的自我教化，在自己创造的对象那里拥有了完整的自我意识，获得了和掌握了自为的力量。这一段奴隶通过劳动打破主人的统治，而主人则由于脱离生产渐渐成为奴隶的寄生虫的桥段，被许多哲学家所津津乐道，马克思也是基于此开始阐述劳动对人的异化等理论的。而只有在这样的基础上，才能出现事物的表象和事物的概念的差别，前者还是作为和意识不同的东西而存在的，但是后者则是意识“直接地意识到它和这个被规定的、有区别的存在着的东西的统一性”[3] (p. 124)。就像本书“知觉”篇中最后达到了自在存在和为他存在的统一那样，这里自我意识达到了自在存在与自为存在的统一，自我意识是通过劳动获得这种意识形态的，这样斯多葛派才能够摆脱一切其他强加给它的对象，从而消解了对象的独立性，因为对象的自在存在就是劳动的自为存在，并不是什么不可进入的东西，这样斯多葛派达到了自我意识的自由。“相反无论在宝座上或在枷锁中，在它的个别定在的一切依附关系中，它都是自由的，都保持着无为无欲，这种无为无欲不断地从定在的运动中退出来，从功利和痛苦中退出来，退回到思想的单纯本质性中。”[3] (p. 125)在斯多葛派的自由之中，人人达到了平等的地位，因为“功利和痛苦”都是偶然的，无法满足自我意识对无限的自由的力量——概念——的认同，而后者只有在“不动心”中才能被把握。
赫拉克利特宣称“命运的本质就是那贯穿宇宙实体的‘逻各斯’”[5]，它是必然性；逻各斯是“一”，人人共同的东西，无论主人还是奴隶都必须服从的东西。斯多葛派认为人们自觉的服从逻各斯和命运就是服从自己的理性和实现自己的本性。德尔图良说“斯多亚学派称命运是工匠、创造理性、宇宙大火、宇宙灵魂和万物的必然性”；西塞罗说“命运就是可理知的，‘命运’不是迷信，而是一种物理学，是事物的永恒因”[6]。塞涅卡的名言：“愿意的人被命运领着走，不愿意的人被命运拖着走”。所以尽管斯多葛派扬弃了表象式的对象，但是在概念之中，它还是保留了异己的命运的元素，黑格尔深刻地评论道：“概念是被规定了的概念，而概念的这种被规定性就是它在自己身上所带有的异己的东西”[3] (p. 126)。斯多葛派摆脱了一切表象的限制而获得自由，但是却又陷入了另一种不自由之中，这种不自由就是“被规定了的概念”，它又成为了一种表象阻碍着自我意识从对象认出自己。这异己的东西的不可消除性就是命运和逻各斯的内涵。因此，对命运的“忍耐和服从就成了古罗马人所提倡的最大美德了”[7]。
因此，在逻各斯或命运的必然性面前，有的斯多葛主义者积极把握必然性，有的则是收回自身被动地接受，它们二者都是把命运视作可以认知的概念。因此从这一点来看，斯多葛做的比上面“悲剧”层次更加深刻；自我意识不再被“有知”和“无知”的法则所消耗，而是在劳动中获得了自我确证的真理性，从而自我意识在其中保持自己内在的自由，但是由于这个概念是表象，那么它也无法逃离这异己的东西。但是自由之所以为自由就在于它不凭借任何表象性的东西，在此怀疑主义将自由实现了出来。
5. 命运是无法达到的神圣彼岸
这部分主要涉及第四章“怀疑主义”和“不幸的意识”，还有第七章“天启宗教”也有相似部分，但不再论述。
如果说自我意识在斯多葛那里还是收回自身，保持自己内在的自由的话，怀疑主义则是“把斯多葛主义仅仅是有关它的概念的那种东西实现出来——而这就是对什么是思想自由的现实经验”[3] (p. 127)。他们把斯多葛主义的消极自由发挥为积极能动的对外物的否定，在怀疑主义这里，“意识本身就是绝对的辩证的不安息”;然而怀疑主义在不断地对外物的质疑中，也就是外物在自己否定自己的活动中蓦然发现“它所特有的、由它自己给予自己并保持下来的自由”。而这种自由就是“自己对自己所进行的思维的这种不动心，即自己本身的、不变的、真正的确定性”[3] (p. 128)。外物是经验到自由的必要环节，这种自由思维本身却是真正确定的。
如果说主奴关系之中还是自我意识分散在主人与奴隶身上，那么现在则在一个自我意识上拥有了双重的意识，即它总是在一个意识里拥有另一种意识；当它自以为拥有胜利获得宁静时，这意识又必须直接从这一方中被驱逐出来。“一方面它认识到它的自由在于超出定在的一切混乱和一切偶然性，而另一方面它同样又招认自己在退回到非本质的东西并徘徊于其中”[3] (p. 129)。当这种自我意识明确意识到自己的矛盾时，它就是不幸的意识。不幸的意识对自己的非本质发起战争，想要获得永恒的宁静、永恒的本质，但是“对这个敌人的胜利毋宁说是一场失败，获得一个东西毋宁说是失去了在其对立面中的同一个东西”[3] (p. 131)。在这里似乎看到了上面提到的舍勒的那句话的意义，自我意识在行动中总是无法达到自己想要的目的，却使自己走向了反面，这就是命运。
神圣的彼岸是自我意识自身设定的，但是在不幸意识那里，彼岸就是绝对的本质；命运就是那自我与彼岸的距离，它积极去把握世界，发挥自身的自由，但结果却是要么产生令人晕眩的混沌，要么“既不幸又可怜”的乞求获得自身的本质和实在性。而这种消极的命运没有反思到自己的这种非本质性却同时就是本质的行为，换句话说，它认为自己的一切都是非本质的，但是它没有认识到它这个“认识”活动本身就是造成了非本质的东西，那么“认识”就是这本质的东西。而在破除了这种自在的神圣性之后，自我意识终将建立每个个体的神圣性。
6. 在忏悔和宽恕中消极的命运达到了积极的命运
这部分主要涉及第六章的“道德”部分和第七章的“天启宗教”部分。
黑格尔哲学总是从自在到自为，最后到自在自为。这是继承自费希特的自我意识的正反合三题。对个体来说，自在自为的自我意识是意识运动的终点，它不再受对象的异己独立性左右而要发挥自己的能动性；也不再在自己的自为存在中左冲右突，而要在自我意识的对象中认出自己的能动性；在自我意识的自在自为中，自我就是对象性的本质。完成了的自我意识本身就是类意识，其中欲望的对象在自己身上实行否定，于是它在个体与个体的欲望的满足和相互承认中获得了真理性，“我就是我们，我们就是我”[3] (p. 115)。上面的命运的四个层次都在将这个层次得到和解，并且将自我意识与它的普遍性相结合，从而“达到自我认知的明晰性”[3](p. 410)。这个“明晰性”就是在自我意识的消失中见证着自己的存在，也就是理念。
第六章的“道德阶段”，行动着的意识声称自己做出了符合义务的行为，即高尚的行为；但是进行评判的意识，并不停留在行动者的自我同一性的认知，它坚持把行动者的行为与自私的动机来认知。任何行为都可以分为普遍的方面和特殊的方面两方面，前者是“义务”，而后者则是“构成个体的份额和利害关系”[3] (p. 400)。评判的意识本身是卑鄙的，因为它强行制造行为与行为的非同一性；同时又是伪善的，因为它坚持自己评判的正确性，否认行为者的行为的高尚一面。这时，评判的意识在对方否定性的态度中，放弃了自己的伪善，它用语言供认了自己的伪善，同时它希望行动者也对它进行供认，即供认行动者自己的伪善。然而行动者拒绝回应对方，拒绝了与评判意识的同一性，拒绝对自己进行评判，固守于自己的高尚一方。但是这种不回应就使行动者就被遗弃于精神之外，它没有认识到“精神在其绝对自身确定性中乃是凌驾于一切行为业绩和一切现实性之上的主宰”，[3] (p. 402)而如果不进行对话，行动者的一切将归于虚无。
这样行动者和评判者都在对方那里直观到了自己的非同一性，即恶。这样行动者扬弃了自己的特殊的自为存在，放弃了自己的独特性；评判者扬弃了自己片面的不被承认的判断，承认了对方的善。这样行动者和评判者都成为整体的一个环节，双方共同构成的普遍意识宽恕了彼此，承认了自身的有限性。而和解就是定在着的精神，精神在个别性的纯粹认知里直观到了那作为普遍本质对自己本身的纯粹认知，这精神就是相互承认，这种相互承认就是绝对精神。这样黑格尔就将对立的“共相的纯粹连续性”(善)和“自我的绝对个别性”(恶)统一了起来，而在这统一底下涌动着的则是二者的“差异”[3] (p. 404)。这就成了包含差异的同一，在法哲学上体现的则是国家1。在黑格尔《法哲学原理》中，国家是伦理的最高阶段，他把国家当作是“地上的神”。
黑格尔所认为的个别者的最终命运就是处在绝对精神之中，这种共同体不是古希腊城邦的伦理世界，而是每个人是自在自为，每个人是国家这个地上的神的一部分。在“天启宗教”部分的开始经过喜剧，自我意识返回到了自身确定性。因此，自我意识提出“自我是绝对的本质”这样的命题。在本书序言部分，黑格尔提出了“节拍与重音之间在节奏中发生的冲突”[3] (p. 39)的观点，用这样一种思辨的方式来对抗形式推理那种主词与宾词固定模式。当重音放到主词“自我”时，宾词“绝对本质”都消融于“自我”的实体中；当重音放到“绝对本质”时，命题的运动就倒转过来了，“自我”消融于“绝对本质”，但是这种消融并不是回到自然宗教式的对大自然的迷信，而是使得通过自我意识本身而实现出“绝对本质”。正题：自我意识有意识地放弃自身，通过自己的牺牲产生出了“作为主体的实体”；反题：但是自我意识保持在在这种自我外化中，“它同时就具有了这个实体的意识”，所以这样一来，合题：“精神既是把自身当作自己的对象性实体的意识，又同样是一种保持在自身之内的单纯的自我意识”[3] (p. 450)。通过这样一种正反合的费希特式的运动，自我意识才能成为自在自为的存在。所以正如邓晓芒说：从理性的角度来理解的宗教是前述一切异化的扬弃，是人性，更确切地说是‘神性’的真正回归”[8] (p. 273)；“绝对宗教或理性宗教最终使人的精神的主体性、能动性摆脱了它的一切外化物而得到了解放”[8] (p. 277)。《精神现象学》从意识一步一步走到宗教，突然发现宗教才是一切意识、自我意识、理性和精神返回的根据，前述环节构成了“整体精神的定在着的现实性”[3] (p. 412)；而且所谓的善与恶、高尚与卑鄙最终归宿都是绝对精神的同一。
因此，非现实的阴影不再是非现实的，因为我能在自为行动中见证自己的确定性和真理性，并且在别人那里获得自我意识的承认；安提戈涅的悲剧不会再上演，因为每个人构成的普遍意识会关照一切人的意志，也就是所谓的公意[9]；斯多葛主义的消极自由被打破了，因为自我意识不仅通过劳动获得了自我确定性和真理性，而且在人与人之间获得了普遍承认；不幸的意识不在为彼岸的心灵宁静苦恼，而在这里彼岸就是此岸，自我意识的全体就在团契中将上帝返回每个人心中。上面四个层次的命运，都在这个包含差异的同一中，获得了自我明晰性和得到了拯救。
NOTES
1但这种包含非同一性的同一性无法满足阿多诺，他说“这个非同一性为了自身之故被规定为异质的东西(Heterogenes)。但是由于辩证法规定它，它已经错误地以为它应该能超出非同一性，并肯定能够成为绝对的同一性。”参见：阿多诺. 黑格尔三论[M]. 谢永康. 上海: 上海人民出版社, 2020: 113。