1. 引言
环境伦理学本为应用伦理学的一个分支，但相较于其他应用伦理学科对某一现实问题的直接应用，环境伦理学所讨论的问题更偏向于“形而上”的角度。环境伦理学对环境的讨论离不开人类对自然资源的开采与对自然环境的破坏等问题，亦离不开保障人类在地球上的生存发展等问题。而在此种绕不开的“人类利益”核心外，针对自然本身是否本就具有独属于自己的价值来使人类对其负有道德义务的问题，各环境伦理学家们提出了不同的观点，并主要分为两类：非人类中心主义，即承认自然有内在价值而人类对其负有道德义务的立场；人类中心主义，即认为自然的价值是依附于人的，人类在环境伦理学问题上本质是在为自己负责。本文将主要讨论在自然是否拥有内在价值的争论下，部分环境伦理学者们是如何论证自然的内在价值及其所遭受的反驳，最后强调人类应该始终对自然具有道德关怀。
2. 环境伦理学的类型
环境伦理学具有很多类型，没有统一清晰的概念界定，实质可以看作是确立在多种环境伦理基础之上的统一的人类生态文明。罗尔斯顿曾指出，有重大影响的环境伦理理论便多达十二种[1]。无论是何种理论都需要考虑人类对自然的伦理义务要到什么程度、保护自然的道德基础是什么。
其中，从人的利益出发，环境伦理提出了人类中心主义的理论立场。人类中心主义认为，人只对人有义务。自然因对人有用而具有工具价值，是人类用以维持生存发展的资源。章建刚老师从现实出发对该立场进行了解释，将环境问题还归到人本身以及人与人之间的问题。首先，所谓的环境危机是由人衡量而来的，对环境的破坏也是由人造成的，最终也还是要由人来解决环境问题。其次，人不同于其他生物。人能够设想、利用、设计自然，能通过群体合作改造自然，是唯一具有“有意义的内在价值”[2] (pp. 49-54)的存在。由此，环境问题实际是由人们对自然资源的争夺、浪费等造成。要解决环境伦理问题，需要人们回归本性、平等对话。在此，环境伦理学即是关于“协调涉及生态问题的人际关系的准则”[2] (p. 53)的学科。而非人类中心主义一方面充斥着如人类主宰论等的狭隘的人类中心主义，一方面认为开明的人类中心主义虽然要求保护自然，但仍不能为此提供充足完善的理由。相较于人类中心主义从人的利益出发，以保护人的生存发展为目的来间接地考虑环境保护的问题，非人类中心主义或者说自然主义则强调人本身即对自然具有道德义务。这一立场认可了自然作为道德义务之对象的地位，为人类保护自然提供了充足的心理动力。
考利科特将自然主义进一步分为了两类。一类主张将道德关怀扩展到动物身上，包括辛格的动物解放等理论。一类则将道德关怀扩大到生态系层次，以利奥波德的大地伦理学为代表，该类型也被称为生态整体主义。就个体而言，在对动物的道德关怀以外，生物中心论或者说生命中心主义将道德关怀扩展到了所有有生命的个体身上。在此基础上，又发展出了自然中心主义。深生态学则在一定程度上将以上立场的理念包含在内，将对环境伦理的讨论上升到了形而上的高度，以至于近乎宗教。而神学的环境伦理学则将人作为地球系统的管理者，强调对上帝造物的平等的关怀。
考虑到现实状况，无论对环境伦理持有何种信念，都需要解决环境问题，建立可持续发展的方针策略。由此，环境伦理学中也相应地发展出了政治生态学、环境实用主义等类型。但总的来说，对环境伦理的讨论虽然离不开某种程度的“人类中心”，不得不考虑人类的生存发展，但也离不开对自然本身的讨论。
3. 自然的内在价值
3.1. 对自然价值的争论
1996年，环境伦理学被定义为“追寻人与自然的伦理上正确的相处”[3] (p. 144)。因为自1970年代早期，该领域所讨论的主要问题是如何最好地描述自然的价值，以使它本身是可以在道德上直接地被考虑的，而不是因为它为人类所欣赏或需要才被人在道德上间接地去思考[4] (p. 633)。
非人类中心主义强调自然具有价值。这一价值不同于能满足人类需求的工具价值，而是能使自然能获得道德地位的价值。非人类中心主义对自然价值的证明有很多形式。主观主义的价值论认为价值来源于能评估的个体及他们的态度，所有的价值都是主观的、个体的。此种主观论价值依托于一个能评价的主体，通过此评价的主体赋予被评价的客体以价值。一般意义上来讲，人是唯一的价值主体，自然的价值由人所赋予。但非人类中心主义认为，即使自然的价值在此依附于人，人类仍旧直接对自然本身负有道德义务，而不是站在人类利益的角度以对人类负责的理由间接地对自然负责。在此意义上，大地伦理学就可以看作是一种主观价值论。价值是由人来评判的，但人仍对自然具有道德义务。因为人的义务是不断往外延伸的，先是对亲近之人的义务，然后逐渐扩展到对自然的义务。
而客观主义的形式认为自然具有独立于人的内在价值，此种内在价值可分为两方面。一方面，事物的内在价值指向了事物的种种性质、属性，包括“内在属性”[5] (p. 29)与“评价属性”[5] (p. 29)。内在属性是事物生而具有且不会因为人对其看待视角之不同而改变其性质的属性。例如树木能造纸，而不管人类能不能发现这一点，树木都具有能转化成纸的元素。评价属性则与人相关。例如，猫的眼睛不能辨别红色，正常人却能看到。此种评价属性是否独立于人仍具有争论。另一方面，事物的内在价值在于事物的“目的”。此目的同于康德的目的论形式，指向事物存在、发展、运行的原因与朝向，事物本身就是其目的。
此外还有许多其他观点。如明智的客观主义仍以人作为价值主体，认为价值是一种情境化的、受约束的、对象导向的活动，产生于个人、群体和自然之间的交易，特别是当前环境[4] (p. 656)；传统主义类似，认为价值来自于群体，也可能是个体，一些价值是社会建构的[4] (pp. 650-651)；而现实主义会强调有一种外在于群体和个体评估的价值来源，一些价值源于自然本身[4] (pp. 651-654)。这些分类的边界并不明晰，在一定程度上有所交叉，也同样需要更完善的辩护。
3.2. 对自然内在价值的证明
非人类中心主义证明自然拥有价值的方式可以分为两种，一种是主观主义的，一种是客观主义的。主观主义的形式包括大地伦理学等在内，认为自然的价值是由人赋予自然的，只有人能成为价值主体，进而有评价作为价值对象的自然的资格。客观主义的形式则不同，该立场认为自然具有独立于人的内在价值。也就是说，自然本身就具有价值，无论是否有人来评价。
客观主义的形式对自然的内在价值的证明分为两方面：一方面，非人类中心主义更新或者说扩大了价值的定义，使价值不局限于“人”的范围。该观点认为，自然的价值是客观的，即不依赖于人的评价的，也就是内在的。另一方面，人不是唯一的价值主体，不是唯一具有评价能力的存在。罗尔斯顿以泰勒的生命中心论为基础提出的自然价值论即是一种价值客观主义。生命中心论认为，生命体的存在本身就代表了价值。泰勒认为，“每种生命有机体均蕴涵有一种内在的自我目的，即其维持自身的生存与繁殖的欲求。凡是有利于这一目的之实现的事物，就都是善的，反之，就是恶的。”[3] (p. 151)但泰勒的生命目的论只承认了生命体的内在价值，强调尊重生命个体，而诸如河流、土石等没有生命的存在在泰勒看来则不具有内在价值。虽然泰勒提出多条原则以解决不同生命体之间的冲突并认为非生物体的繁荣是有意义的，但对于自然整体的保护仍不能提供充分的动机。
罗尔斯顿扩展了泰勒的目的论。首先，罗尔斯顿指出，不仅生物个体拥有繁荣的目的，具有并捍卫“自身的善”[6] (p. 21)，即繁荣之善，群体的生物种类也同样如此。其次，造就生命体生命、维持生命体生存的生态系统本身也应具有内在价值，它是生命体及其内在价值存在的基础。生态系统所维持的繁荣与和谐同时也使其拥有了“超越了工具价值和内在价值的系统价值”[7] (p. 9)。由此，罗尔斯顿证明了自然的不依赖于人的内在价值。罗尔斯顿实际上更新了对于价值的定义，他指出，“我们要扩大价值的定义，将其定义为任何能对一个生态系统有利的事情，是任何能使生态系统更丰富、更美丽、更多样化、更复杂的事物。”[8] (p. 29)此外，对于人类在自然中所观察到的、对其进行评价的部分价值，罗尔斯顿认为，这部分价值可以看作是一种“投影”[6] (p. 23)。罗尔斯顿在这里一定程度上将自然事物所具有的各种属性集合看作是事物固有的价值所在。自然物中诸如硬度、大小等属性都是客观的，不会因为人类怎样定义其大小、数值等而有所变化。“人类能建立价值的尺度，但这尺度本身并不是价值。”[9]这一尺度即是人类对自然的认识，是人类能从自然中发现的、接收的信息。但在此信息背后，自然事物的属性、价值仍是客观的、不依赖于人。人只能发现自然的各种属性、信息，并为之冠以某种价值之名，但不能创造自然的价值。例如，石油作为一种能源，具有经济价值等等诸多对人有益的方面，是因为石油本身能转化为燃料的性质，这种性质不是人所创造的。而石油的价值是其性质带来的，不是以人的利益为标准、由人所言的“价值”一词赋予的。在事物的诸多价值中比较特殊的是审美价值，一般认为审美是主观的、属于人的范畴，然而罗尔斯顿将审美价值也归之于了事物本身。
除了对自然内在价值客观性的论证，非人类中心主义同时也通过泛主体论来证明自然价值的内在性，即将价值主体的范围扩张到人以外。这种扩张的理由在于，一方面，生物、生态系统是有其目的的，能作为价值主体为其他满足其目的的存在评定善恶。另一方面，一些高级动物是具有评价能力的。这种评价能力在于它们能感受，甚至具有一定程度的智力特性。此外，泛主体论能获得支持的一个原因在于，我们很难有一个明确的定义将所有的人类与动物等存在区分开来。现实社会中有很多案例使人的定义无法轻易有一个标准。例如“野孩”的存在。野孩即被动物抚养长大的孩子，比如印度的狼孩卡玛拉与阿玛拉，野孩的行为模式都与野生动物相似，我们似乎只能在生理上确认他们是人类。但如果以生理因素为标准定义人类，植物人、智力缺陷人群、与人类基因接近的黑猩猩等存在表明由此标准不能很好地为人提供独一无二的证明。总的来说，对自然的内在价值的证明在情感上很好地保证了自然的道德地位。
3.3. 对内在价值证明的反驳
非人类中心主义对自然的内在价值的论证面临着很多挑战。罗尔斯顿扩大了价值的定义，以自然物对繁荣与进化的朝向、趋近作为自然物的价值所在。自然的内在价值在罗尔斯顿这里实际上意味着有利于自然“目的”的善的存在。但同时罗尔斯顿又认为自然物的各种性质、生态系统各种运作是有内在价值的。也就是说，生态系统、自然演化是有内在价值的，其使自然界成长的方面即是其善的价值。
值得注意的是，罗尔斯顿的“目的”论背后预设了和谐、秩序的存在。从地球上生命体诞生开始，到如今人类社会的有序发展，背后有着一定的宇宙法则作为基础，如地球的公转、自转等。人类对科学、社会、历史等的研究也是推动、辅助人类走向繁荣的知识。这些法则、规律的存在似乎表明世间万物的发展必有其秩序，并且此秩序一定导向一个和谐繁荣的未来。但地球、人类的存在实则只是偶然造成的，现在的繁荣是物种去适应毁坏后的环境而来。秩序是建立的而不是世界的底色。此外，如水葫芦、清道夫鱼等入侵物种与自然演变并不符合罗尔斯顿对价值的定义，即使这些物种只是在按照着自己的“目的”使自己的种类繁荣。价值是有善恶好坏的，而罗尔斯顿忽略了这一点。生态演变在面对物种入侵与灭绝的问题上其价值是模糊的，因为物种间的发展并不平衡，并且有部分物种，如恐龙，已经灭亡。如果说自然整体是繁荣的，又是以什么为评判标准呢？与此同时，罗尔斯顿也不能再将自然物的性质、属性作为其内在价值的载体，因为这些属性也可能对自然整体的多样性、复杂性造成不利的影响。韩东屏老师指出，“‘物’与‘价值之物’是不同的，‘价值之物’与‘价值’也是不同的”[8] (p. 30)。罗尔斯顿将价值的来源与价值的内容混淆了，自然的价值来源于人的评价，自然物只是价值中概念内容的载体。以审美为例，韩东屏老师指出，“所谓自然界存在客观的美感属性，纯属虚构。”[8] (p. 30)所谓美本就是属于人的。
人是唯一的价值主体，唯一能够评价、赋予自然价值的存在。对于泛主体论的证明，韩东屏老师提出了相关反驳。首先，只有人才有所谓的“人生目的”[8] (p. 31)，它是可更改、可选择的。而其他生物的目的只是一种单纯的走向死亡的生命运动。“目的是人类实践的首要要素和初始环节，是实践活动想达到的状况，因而它只为有实践能力和主体意识的人所独有。”[8] (p. 31)只有拥有实践目的的人才能去确立善恶价值的标准。其次，一些非人生物能够感受环境并对变化产生情感反应、适应行为等等，但这“仅仅是一种无意识非理性的本能活动而不是什么自觉的行动。”[8] (p. 32)人们并不能证明这些生物做出的反应同人是一样的、有判断的。例如猫会在冬天寒冷时靠近暖炉，但这只是一种本能反应，它不会同人一般评价这个暖炉是否安全等等。一些动物可能会表现出一定的智力行为，但不代表它们同人一样能理性思考，这些行为更多是生存能力的体现。而仅仅是对环境变化的本能的反应并不能看作是可以作为价值主体的资格。罗尔斯顿的目的论实则将事物的目的与事物之所以如此的原因混淆了。目的应当建立在理性思考的能力上，而野生生物的种种行为仅仅出于自然本能。
价值是有善恶好坏的，而能够做出善恶好坏评价的只有人。善恶是一种道德上的概念，而道德是属于人的概念。即使非人类中心主义意图赋予自然以道德地位，也只能以人为中心来对自然履行道德义务。对于自然而言，生物的生命活动只是本能的生存行为，自然的演化仅仅只是一种变化。自然是因有人评价而有价值的，自然只是人所创造、赋予的价值的载体。韩东屏老师指出，真正的价值主体，除了有目的与评价能力，还应有区别自己与他者的“自我意识”、改造环境的“能动性与创造性”、主体间能相互认知、交流的“主体间性或交互性”，这些都是人所独有的[8] (p. 32)。非人类中心主义者对此会提出，部分人类与动物之间是很难区别的，排除这些与人相似的动物的价值能力，也就排除了部分人类的价值主体地位。而章建刚老师反驳说，这部分人“作为人的资格是有欠缺的、成问题的或不完全具备的”[2] (p. 54)，人类文明是在有“人”的资格的主体间建立的。
4. 对自然的道德义务
非人类中心主义所要强调的是人类对自然具有道德义务，人类在道德上应该保护自然，而不仅仅是因为自然对人类有用。但非人类中心主义逃不开以人类为中心的立场。人们讨论环境问题、保护环境是为了人类的利益，所讨论的环境、价值等概念也是由人界定的。但以人类为中心并不意味着一种价值论上的人类中心主义，非人类中心主义的理论也并非毫无意义。杨通进老师指出，我们讨论人对谁有义务、对人和自然的关系采取什么样的观念等，所选择的立场“不仅要回答‘人应当做什么’的问题，还要回答‘人是谁’的问题”[5] (p. 27)。非人类中心主义的理念在某种意义上可以看作是对人的道德的扩展。无论自然的价值是人所主观赋予的还是客观内在的，非人类中心主义都指出人对自然而不仅仅是人具有道德义务。这一理念一方面扩展了人的道德关怀的范围，另一方面也使人的生命与某种“永恒的东西与伟大的过程”[7] (p. 10)联系起来。就前者而言，杨通进老师指出，从历史的角度看，人渐渐认识到了种族歧视等观念的狭隘，不断扩大道德关怀的范围，这也是人类道德进步的体现[10]。而对自然的道德关怀也可以看作是道德进步的范围。后者则指出人可以与广阔的生命、世界联结在一起。
从中国传统的儒家观念来讲，对自然的关怀是符合儒家生生思想的。儒家生生思想包括创生、贵生、养生、护生、成生等方面，要求不但尊重人的生命，也要尊重他物的生命。《易》曰“天地之大德曰生”，天地之德在于创生万物，自天地间诞生的人类也应该顺天之德。创造、尊重生命即是人之德的体现。而对德的养护也就是对人之性的成就。“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”[11] (p. 34)在道德上将对人的关怀扩展到人之外，是由成己到成物的。成己之仁在于慎独修身、处理好与他人的关系，成物之知则是逐渐明了天地之理。朱熹认为，仁、知为人之本性所固有，对仁、知的修养同时也就是对人之性的完善。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫能加也。”[11] (p. 33)通过对道德的修养、扩展，人能够认识自己并且知道应当做什么，进而认识人、认识他物，最终体悟到天地之道，达到与天地并立的修养境界。在儒家看来，虽然形气有所不同，我与他者、人与物都有着同一本心、同一理、源于一道。道家思想亦是类似。老庄都以道为本原，提出了万物一体、天人合一的思想。道创生万物、养育万物并且无所不在，蕴含在所有事物当中。万物都是道，万物在道上合一。自然与人混而为一，人尊重自然也就是尊重道、尊重人本身。总而言之，非人类中心主义对自然价值的强调不仅有利于为人类保护尊重自然提供心理动力，同时也是对人的道德生命的成就。
5. 结语
随着人们对自然资源的消耗与需求的增加，环境问题引起了人们的考虑。以人类利益为中心考虑环境问题无可厚非，作为人类我们必然要考虑自身的生存与发展问题。但以此视角来尝试解决环境问题一方面可能会导致人类最大限度地利用自然，如果此种“利用”的策略有所偏差，可能使自然环境恶化而无可挽回。另一方面，此种视角容易使人丧失对生命的敬畏，而人之道德离不开对生的敬重。以非人类中心主义考虑人与自然的关系，有可能在一定程度上消解人的主体地位。但总的来说，环境伦理学对自然价值的讨论，无论是人类中心主义的还是非人类中心主义的，都在强调对生态环境的保护，以确立自然价值的方式来寻求人与自然的相处之道。
面对环境问题，我国逐渐从环境保护阶段走向了生态文明建设阶段。2005年，中国政府首先提出了“生态文明”的概念。2007年，党的十七大以建设生态文明为战略任务，作为全面建设小康社会目标之一。此后，我国不断提出并完善生态文明建设的相关理论、措施、制度等要求，并把生态文明建设纳入“五位一体”总建设当中。生态文明建设的核心在于以文明的方式对待自然，达到人与自然的和谐相处。生态文明的建设在保护自然、承认自然价值的同时，也丰富了人类的文明发展进程。
而在党的二十大以后，我国进入全面建设中国式现代化的新阶段。杨通进老师指出，环境伦理学也进入了中国式现代化阶段，并在2022年出现了诸多新的转向，尤其是对后疫情时代的环境伦理学的关注[12]。而无论对环境伦理持有什么样的立场，我们都必须尊重自然，与自然和谐共处。