1. 引言
福柯和哈贝马斯的思想怪异、与众不同，却都博大精深、影响广泛。福柯思想之中名声最大的是其独树一帜的权力理论，而哈贝马斯的社会批判理论同样影响深远。
福柯把哲学的探索看作是个人的责任，因为哲学是对自己内心秘密的探索。他认为现代社会已经不是一个没有自我约束、缺乏反思能力的时代，而是一个充满冲突、混乱的世界，需要重新思考人类生存状态中所面临的各种问题。哈贝马将现代性描述为“尚未完成的工程”，并提出了著名的交往理性理论，对后现代主义思想进行了深刻地批评。福柯与哈贝马斯的争论揭示了现代社会中权力和知识关系的复杂性，也体现了现代哲学中理性主义和反理性主义的张力，以及不同理论范式在解释和应对社会现象时的局限性和可能性。
2. 权力与社会
在福柯的《规训与惩罚》这部作品里，他通过描绘权力的动态变化来阐述社会的演变，这种社会的变迁主要集中在权力的变迁上。规训性社会是权力支配下的社会，它是由权力控制和制约而形成的一种秩序结构。福柯从权力的角度出发，深入探讨了权力的各种形态、实际操作和动态机制，并以创新的方式将人类的现代社会塑造成了一个规训性的社会。
福柯的社会规训理论以权力为基础，他认为一个庞大的社会结构是依赖于权力的运作机制来建立和发展的，社会结构是交错的，缠绕在权力之上。因此，研究社会必须以一定的历史为前提，即要分析不同阶段社会中所形成的权力关系及其运行规律。社会结构会随着权力的性质、形态和运行机制的变化而发生变化，例如，在君主制存在的时期，存在君主至高无上的独特镇压权力；民主制则体现为以民主形式表现出来的对专制统治的反抗。在古典时代，存在一个与灵魂相关的标志——那就是惩罚性的权力，这构筑了那个时代的社会框架；资本主义时代则出现了以资本为基础的“契约”式社会，即一种新的统治方式——规训权力。在现代社会中，规训权力形成了一种普遍存在的社会构架。权力作为一种制度安排与运作机制在不同的历史阶段发挥着重要作用，但也会因其功能或形式本身的局限发生变异，从而使之成为社会中最为复杂的变量之一。权力被视为古代和现代社会结构中最基础的支柱。关于权力无法量化的各种表现、形态和效果，其无数的规模、标准和范围，最终都可以在权力的基础这一核心点上进行简化和再现。权力在不同历史阶段表现出不一样的特征，其基础则在于权力所具有的功能与作用。权力不只是它们的终极目标，更是它们的根本来源。权力与权力之间存在着一种内在的张力关系。从这可以推断，当权力发生变动时，社会的整体结构也会相应地发生改变。
为什么权力会变成社会结构的基础呢？这一切都与“规训权”息息相关。权力的转变是如何导致社会结构的改变的？这些问题一直是学术界争论的焦点之一。如何产生规训权力，以及规训社会是如何诞生的？他所讨论的“权力”是一种具体而非抽象的东西。对福柯的“权力”进行更深入的探讨后，我们发现它本质上并不是一个核心概念。他所关注的是权力的具体形态以及与之相适应的运作方式。福柯在描述权力的本质时，并没有采用一种全面的方式，例如将权力的根本性质简化为经济相关的因素。他认为权力是一种社会现象，而这种现象也就是人与世界之间关系的总和。在福柯的权力观点里，权力的真正含义更多地反映在其多元性和不确定性上，同时也在描述其相对性时得到了体现。福柯从多个视角深入探讨了权力的真正含义。
权力体现了一种复杂的力量关系。这种观点后来被称为“权力”，也就是一种关于权力的思想，即对权力的看法。在过去，人们常常将权力视为物质的延续，如统治权理论中所说，那些拥有统治权的人就如同拥有某种商品或资产，他们可以利用这种权力来管理和控制那些他们很少或根本没有权力的人。福柯对权力进行了重新定义，认为权力就是一个过程，这个过程不是固定不变的，而是不断地变化的。福柯并不满足于传统的权力观点，而是将批评的焦点转向了这种对统治权的看法。权力不是固定不变的东西，而是随时间而变化的，权力总是在不停地转换。福柯持有这样的观点：权力实际上是一种不断循环和流动的关系。“权力的位置从未被固定下来，它从未落入某些人之手，也不会像财产或财富那样被人据为己有。权力正在流动。”[1] (pp. 223-224)权力代表着关系中的权利，这意味着权力是不断变化和复杂的，它渗透在社会的各个方面。社会围绕着权力机制而运转。不夸张地说，社会中的各种现象都可以追溯到权力的运作机制，而对社会的分析可以被简化为对权力的分析。社会的形态是权力向外部的扩展，而不是垂直的生产和衍生的依赖。
当存在不平等的关系时，权力便会浮现，从而导致权力的自主性。社会不只是充斥着权力，更多的是由权力所组成，这是福柯从权力视角对社会的深入理论探讨。在此基础上，我们可以进一步理解社会为什么是一种“规训”社会。福柯并没有基于经济或社会的视角来对社会进行分类，他很少将社会划分为封建主义、资本主义或社会主义等不同的历史和社会形态，他只对中世纪、文艺复兴、古典和现代时期进行了抽象的时间划分。福柯认为社会具有多样性，不同的社会有着不同的结构与特征。从权利和它们之间的联系来看，我们应该称现代社会为“规训社会”，而非资本主义。
在福柯的权力观念里，监狱被视为现代社会的一个生动的象征。监狱完美地展现了现代权力的核心属性，它反映了现代社会的真实面貌。社会是一个在广度和深度上都在扩张但在深度上逐渐衰退的实体，它仅仅存在于监狱之中，现代社会本身才能找到一个缩小的具体的模型。生活于现代的个体，无不在一个监狱之城中，个体形成和产生于巨大的监狱所固有的规训权力和改造之下。在这个现代的规训社会中，个体的命运就笼罩了囚徒的命运，个体就诞生于冰冷的权力机制之下。
“福柯继承了尼采的权力命题，在‘权力意志’中，权力总是处于关系中，总是处于斗争状态，总是遭到抵抗，且总是表现为战争形式：哪里有权力，哪里就有相应的抵抗权力。”[2]如果权力缺乏明确的焦点、主体化和人格化，并且总是伴随着一定的抵抗力量，那么更为关键的是，如果权力并不是我们通常所认为的统治权或法律，而是贯穿于所有的社会微观实践之中，那么福柯就有充分的理由用军事关系来描述权力关系，也就是用战争的普遍形态来描绘权力。因为军事关系是一种特殊的权力关系，它在不同程度上都与政治有关。这可以理解为，权力的关系实际上是战争与军事之间的联系。权力关系存在于任何一个领域、政治体系或其他社会形态之中。如果权力结构是普遍存在的，那么所有事物的基础状态都可以归结为战争和军事关系，这是战斗的一部分。一句话“政治这是战争通过其他手段的继续。”[1] (p. 249)战争应理解为恒常的社会关系“是一切权力关系和制度不可抹杀的本质”[1] (p. 43)。在这里，真正战火停息了，但是社会结构，包括国家、法律、政体等等，它们的建立并非战争的停止，相反，这些政治形式在某种意义上是战争的延续。战争是和平的密码。我们处于一部分人对另一部分人的战争之中；战斗的前线穿越整个社会永无宁息之日正是这条战线把我们每一个人都放到这个或那个战场上没有中立的主体。人必将是某个别人的对手[1] (p. 45)。福柯权力理论对政治的理解，战争没有休息，并且以此为基础的权力在每一个角落都在争执，这就是深层次的和平的定义。福柯在其著作《尼采·谱系学·历史》中阐述了权力的多重功能，强调权力本质上是战争，它是国家、政治体制、理性和平以及真理形成的根本原因。真理是为少数人服务的，只有当它们被多数人所接受时，真理才成为一种普遍价值。“真理被视为推动部分人取得胜利的工具”[1] (p. 252)，这与尼采的谱系学有着紧密的联系，只有重新审视尼采的谱系学，我们才能更深入地理解福柯的权力观点。
3. 谱系学批判
福柯基于权力的社会理论可凝炼为两种视角，其一，现代社会的个人被权力隔离生产，这一主体缺少欢笑与希望；其次，战争作为一种权力分析的手段，可以用来解读权力，并最终对所有的政治和社会行为进行分析。但是，哈贝马斯是不接受这两点的，既不能接受主体是悲观的、麻木的和被动的，也不能接受战争是人类和平的密码，因为战争是一个没有希望的悲剧。哈贝马斯则认为福柯权力理论下的互动为什么能够成为现实？大家为什么会达成共识？在福柯权力理论里，凡是差异性关系就是无法改变的权力与战争的关系；哈贝马斯中的差异性，通过持续的交流，沟通，能够形成一致的认识。从福柯权力理论来看，差异性之中见着奔流不息的热血，哈贝马斯则允诺着差异性之中的和平曙光。哈贝马斯自然要批判福柯这一悲观主义冷酷无情的学说。但在专门批判福柯观点前，哈贝马斯是最早批判福柯方法即谱系学方法的。
在哈贝马斯看来，福柯建立谱系学来自于对传统人文学科尤其是历史学、解释学等学科的深恶痛绝。福柯在他的谱系学研究中，提出了用三种创新模式来取代传统人文学科中的三种过时模式。它摒弃了对意义的解释，转而采用无意义的结构分析；以对权力进行功能性考量来取代对真理有效性的声称；并且用价值中立代替价值判断。从总体上看，谱系学承诺以客观性替代相对性、以科学性替代伪科学性、在客观上追求自然主义，而不是人为规范性。其核心理念是“每个事件都应该依据其本身情境获得完全解释”[3]。但是，谱系学虽然致力于对知识客观性的追寻，但哈贝马斯认为这一追寻和核心理念仍然值得商榷。
历史编撰学(谱系学)无意识现时主义，使得起点仍具有解释性；同现时相联系的必然相对主义分析，只能把它本身理解为一种语境式实践活动；无派性批判无法说明其规范性基础[3] (p. 276)。哈贝马斯认为，尽管福柯宣称谱系学是能客观地论证知识真实性的真学问，但是这门学问还是受到解释性，语境式，有派性以及原则性等因素的深刻影响。福柯没有成功地证明谱系学的客观性，也不能将其超越其他学科。谱系学研究的起点始终具有此时此地的性质，不管是以权力形式变化为由对刑罚进行历史分割，还是对文艺复兴时期，古典时期和现代时期进行历史分割，都必然具有解释性意义。权力形态上的转变需要通过对比与阐释来厘清，权力自身如何能够仅仅依据其独特的境遇来阐释？这一解释学问题看来是不可能排除的，相对主义一样难以回避。福柯研究深陷于自我指涉和自然主义特征缺失的窘境。其追求真理断言其实是受话语制约并为这一话语总体性功能服务。这些论述的含义只是其权力效应而不是绝对真理自身。类似地，福柯权力理论具有自我指涉性特征，这一切并不能让客观自然主义与科学性渗透到谱系学之中，更不能让谱系学凌驾于其他人文科学之上。尽管福柯指责其他人文科学含有隐秘的规范性，但哈贝马斯质疑福柯的谱系学是否真的没有隐秘的规范。尽管福柯坚称谱系学中存在规范性的缺失、关于权力合法性的质疑以及常见的价值观和教条的忽视，哈贝马斯在福柯的作品里依然观察到了价值评判和偏见的存在、热爱与主观趣味是福柯对于现代思想，对于人道主义面具之下规训权力特别是对于福柯猛烈批判的阅读方式、对人道主义面具下的规训权力的抵抗：“其论文无论在风格上还是在用词上都富于论战色彩，批判语调在理论上不比作品本身少占统治地位。”[3]。
假如福柯真如他所说，承诺以谱系学建立知识客观性的话，哈贝马斯对它的批判就具有了合理性。但是，我们不能不思考，福柯谱系学是否真像哈贝马斯笔下那样有清晰的目的，要求和内容？谱系学是否真的如其所宣称，不含任何价值判断，完全摒弃了解释学，且能确保真理的有效性呢？福柯在话语考古学上确实对解释学持有反驳的观点。这一点在哈贝马斯那里体现得尤为明显。然而，我们必须明确，考古学与权力的谱系学并不是同一学科。福柯的批判不仅局限于对历史文本和思想资源的阐释，而是指向对话语实践的分析和研究。令人感兴趣的是，哈贝马斯在一定程度上把福柯的谱系学推向了绝对主义的极端，把福柯描述成了一名客观主义者、绝对真理论的拥护者和中立主义者。这种解读显然与福柯所理解到的历史真实相去甚远。但是，从哈贝马斯的分析中，我们可以观察到福柯努力摆脱的相对主义倾向。
相反，哈贝马斯自己似乎成了相对主义的信徒。他巧妙地运用相对主义理论来对福柯的绝对谱系学进行批判，认为那些隐晦的相对主义元素，例如当前的解释、价值评价和真理观点，是福柯所轻视的知识工具。这种讽刺性的反转，让我们对哈贝马斯的批评和福柯的谱系学有了更深入的理解。关于谱系学，哈贝马斯在很大程度上将其表达为一种不太实际的构想，他并不怎么重视福柯在阐述谱系学方法时，其宣言的最后一句明确指出：“谱系学以知识意志所特有的不公正摧毁认识主体”[4]。福柯从未断言知识是公正、客观或中立的，因此，他的谱系学知识同样不可能例外。知识是由权力塑造的，它总是在特定的时空背景下产生。所以，福柯怎么可能声称他所拥有的知识完全忽略了价值观呢？另外，福柯也多次指出，真理常常伴随着牺牲和冲突，这如何能证明他的真理性断言是绝对的呢？实际上，哈贝马斯对福柯的批判，在一定层面上，揭示了他对法国后结构主义整体的看法。他对福柯的批评与对利奥塔的看法在某种程度上是相似的。哈贝马斯认为，不论是利奥塔还是福柯，他们都对上面提到的两个核心社会理论存在误读。这两个理论成为哈贝马斯评价福柯的基准。社会的秩序是怎样建立起来的？个体与社群之间的相互联系是如何形成的？这些建议直接涉及到哈贝马斯的交往行为理论的中心思想。这恰恰揭示了他与福柯的权力观念之间的核心差异。
4. 交往理论
哈贝马斯通过交往理论，深入分析晚期资本主义社会的问题，关注社会行动和交往的本质，并试图理解人们在社会互动中如何建立意义和共识。哈贝马斯提倡交往行为理论，强调人与人之间的交流与互动，而不是单纯地将主体与客体对立起来。他认为，真正的理解不仅仅是通过认识客体来实现的，更重要的是通过人与人之间的沟通和交流。这种交往行为理论旨在超越意识哲学，寻求一种更加全面和深入的理解世界的方式。
从哈贝马斯的观点看，意识哲学里的理性是抽象和先验的，而在交往行为理论里，理性是基于实践和经验的。交往理性是一种以“生活世界”为基础的行动理性。他提倡采用实践理性——其核心是交往理性——来取代先验理性。交往理性以规范为基础，它具有规范性和实践性两种形态。这一实践理性是在社会实践活动中逐渐塑造出来的，它代表了个体在社会化进程中持续积累的技能。交往理性与工具理性主义有根本区别。如果工具理性强调人们在日常生活中应遵守技术规范，那么交往理性则侧重于人们应通过特定的语言和规则来在生活世界中进行有效地交流。在这个意义上说，交往理性就是一种以“话语”为载体的理性。这样的理性体现在语言表达上，也体现在口头表达上。交往理性要求人们以言语为中介来进行人际间的交流。人们的行动与语言有着密切的联系，这种沟通并不是强制性的，也不是被迫的，而是通过语言的持续互动、交流和沟通来达成的。
交往行为理论的核心在于强调人们在社会互动中的理性、平等、对话和协商的重要性，以及社会互动中的合理性和公正性。哈贝马斯将交往行为分为四种：目的行为、规范调节行为、戏剧性行为和交往行为。这四种行为在交往过程中起到了不同的作用。他提出了交往行为合理性的概念，包括语言交流的真实性、合理性和合法性，具有语言性、实践性和交往间性的特征。哈贝马斯强调，在人际交往中应遵循道德和伦理标准，尊重他人的权利和利益，并通过理性和民主的方式进行交流和互动。
哈贝马斯的交往行为理论强调语言在人际交往中的基础性和重要性。他认为，语言不仅是交流的工具，也是实现主体间性、符合社会规范、在对话中完成的、能在交往者之间达成协议一致与相互理解的程序性理智能力。“个体化不是一个独立的行为主体在孤独和自由中完成的自我实现而是一个以语言为中介的社会化过程和自觉的生活历史建构过程通过用语言达成相互理解，通过与自身在生活历史中达成主体间性意义上的理解社会化的个体也就确认了自己的认同。”[5]哈贝马斯的哲学观点从意识哲学转向了语用学，这使他深刻理解了语言作为一种媒介的重要性，并认为主体是语言交流的主要参与者，是在主体之间的互动中的主体，而不仅仅是与客观世界互动的主体。主体与客体的关系已经被重新定义为主体之间的关系。在这种不同主体之间的语言交流过程中，哈贝马斯特别强调了三个核心原则：真实性、规范性和真诚性。仅当满足这三个基本条件时，语言交流才能有效地规避虚假和欺诈行为，同时也能符合普遍接受的规范，并展示其严肃和真实性。
哈贝马斯的交往理论还提出了“理想的交往共同体”概念，这是一个人与人之间的交往关系已经成为固化形式的社会结构，体现了交往程序和交往预设的建制化。作为一个思想家，他以一种更为开放的视野来审视交往理性。在他的思想体系里，交往理性一直是共识、团结、沟通和协调的核心价值观，这些恰恰是科层制和技术泛滥所导致的生活世界中所缺乏的。在那个地方，我们所看到的是奴役、专制、孤立和孤单，财富和权利的无止境扩张，法律的无所不在，以及冷酷无情的制度机构。哈贝马斯的交往理论不仅提供了解决社会合理化危机的思路，而且促进了人们对交往问题全面地理解与把握。这一理论强调了对话、协商、合理性和公正性在社会互动中的重要性，并为构建和谐的人际关系和社会提供了理论支持。