摘要: “内圣外王”是儒家乃至整个中国哲学的重要话题，明代儒者王艮在继承传统儒家思想的基础上，形成了他自己的“内圣外王”思想。王艮从身本论出发，充分发挥阳明的“良知说”，构建了“内圣外王”之修养工夫的理论体系，他强调一个人必须“修身立本”而“内圣”，进而“处为天下万世师”而实现外王。在“内圣外王”之道的指导下讲学修身，其目的是教育民众，改善社会秩序，对晚明的学术思想和社会风气影响很大。即使到了现代社会，王艮“内圣外王”的思想仍然具有很强的指导作用。
Abstract: The concept of “Inner Sage, Outer King” is a significant theme within Confucianism and, more broadly, throughout the entirety of Chinese philosophy. Wang Gen, a scholar of the Ming Dynasty, developed his own interpretation of this principle while drawing upon the foundational ideas of traditional Confucian thought. Beginning with the notion of the inherent self, Wang Gen adeptly elaborated on Wang Yangming’s theory of “innate knowledge,” thereby constructing a theoretical framework for the cultivation associated with the “Inner Sage, Outer King.” He emphasized that an individual must first “cultivate oneself and establish a solid foundation,” thereby achieving inner sanctity, which subsequently enables one to “become a teacher for the myriad people of the world” and realize the outer kingship. Guided by the doctrine of “Inner Sage, Outer King,” Wang Gen’s teachings aimed to educate the populace and improve societal order, significantly influencing the intellectual discourse and social ethos of the late Ming period. Remarkably, even in modern times, Wang Gen’s “Inner Sage, Outer King” philosophy continues to wield considerable guiding influence.
1. “内圣外王”的发展
在儒家思想中，“内圣外王”是一个核心而深远的概念。它既涵盖了个人内在修养的至高境界，也体现了个人在社会政治生活中应有的行为准则，后世一般将其理解为内修圣人之德，外施王者之政。“内圣外王”可以说贯穿儒家思想的始终，是儒家思想的精髓。“内圣外王”一词首见于《庄子天下篇》：“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”[1]庄子所谓“内圣外王之道”，即“圣有所生，王有所成，皆原于一”，体现的是道家思想。儒学的“内圣外王”之道则是由孔子开创并进行系统阐发的，孔子虽未明确提出“内圣外王”一词(这一概念)，但他开创的一套立己达人、修身齐家治国平天下的仁学思想体系中无不体现着“内圣外王”这一模式，进而成为影响传统士人乃至今人的安身立命之道。随着时代的前进，儒学的阐释不断发生变化，但“内圣外王”的基本使命却从未改变。孟子发挥和拓展了孔子的“内圣外王”理论，提出了“性善论”和“仁政”学说，他认为人们只要将内心固有的四端发挥出来，就可以实现治国平天下的目标。孟子侧重发挥“内圣”的一面，与孟子同时代的儒者荀子则侧重发挥“外王”的一面，他提出“性恶论”，进而主张“化性起伪”，认为礼是治理国家的根本大法。
荀子轻内圣而重外王的思想，为秦汉封建大一统的建立提供了方法论的指导，儒学在汉武帝时期成为维系大一统封建国家的意识形态。而在汉以后很长一段时间，受到佛道两家的冲击，儒学逐渐趋于边缘化位置，一直到隋唐才出现了儒学的复兴，并在宋明成为主流，以理学的姿态占据主导地位。儒家“内圣外王”的思想也在这个时候得到了更加深入的阐释。宋明时期，儒学话语体系已经建立，理学家们虽然也讲“内圣外王”，但着重点已经转移到如何教人成为儒家的圣人，无论是程朱理学，还是陆王心学都着力向人们提供修养的方法。朱熹和陆九渊分别作为理学和心学的代表，虽在心性修养的途径上有着不可调和的分歧，但是二人对于“外王”践行的路径却是一致的，都把自己的政治理想寄托在统治者身上，希望通过得到君主赏识，来推行自己的政治主张，以期实现自己的政治抱负。“得君行道”的外王途径在北宋政治环境宽松的背景下，是有实现的可能性，但哲宗身故后，士人对于“得君行道”的希翼也彻底破碎了。特别是到明代以后，“行道”的主体只能是君主自己，理学家们在皇权统治下，只能尽力独善其身，心气也日渐萎靡下来，“不仕”之风似为常态。
这种情况一直到阳明才迎来新的转折点——“外王”的践行由“得君行道”转成“觉民行道”。阳明一开始也对“得君行道”存有很大的幻想，把其当作理想追求，但他成圣成贤的理想一次又一次的被现实击败。这个时期“不杀大臣及言事官”的规矩已经消失，有一次阳明因为触怒了刘瑾而被贬至龙场，在此期间悟得了“圣人之道，吾性自足，不假外求”，从此阳明心学横空出世。阳明对于“心”的体悟，可以说是从他百死千难的经历中所提炼出来的。道德本体论和工夫论是宋明思想家着重探讨的一个话题，作为心学的集大成者王阳明，提出了“良知”的道德本体论和“致良知”的道德工夫论。说到“良知”，我们必须要追溯到孟子那里，“良知”一词出自《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”[2] (p. 296)孟子认为良知良能本性自足，不假外求，不需要通过后天学习就能获得。孟子以后一千多年，思想家们讲“良知”多不离孟子的原意。王阳明继承孟子“良知”的思想，他说：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[3]孟子谈“良知”只是把它当成人与生俱来的一种道德能力，只是“仁”的一部分，在此基础上，阳明把“良知”抬到了本体的高度，他说：“良知”是“造化的精灵”，它“生天生地”，是“与物无对”的宇宙根源，这样，“良知”就与“天理”同一了，成为本体论的范畴[4] (p. 8)。阳明认为，我们每个人都完整的具备良知，但这个良知在我们身上还没有充分实现出来，之所以如此是因为多数人被物欲牵累蒙蔽所致，不能遵从良知，故阳明提出了“致良知”，一方面要求人们扩充自己的良知，另一方面要把良知付诸到实际行动中去，以达到对自身良知的明觉。这个时候，阳明已经对“得君行道”不再抱有幻想，而是开辟出了一条“觉民行道”的下行路线，将“行道”的对象诉诸社会大众，在愚夫愚妇中发挥力量，理学也因此获得新的生机。正是在这样的背景下，王艮师从阳明，于“内圣”的修养上发挥阳明“致良知”的学说，于“外王”的追求上则继承并发展了阳明“觉民行道”的路径，构建了自己“内圣外王”的修养体系。
2. 王艮“内圣外王”之道的理论基础
王艮理想人格的建立和他的身本论息息相关，他的哲学思想是建立在“身与道原是一件事”的本体论基础上。在此之前，儒家学者对身体普遍持有一种抑制的态度，特别是到了宋代，程朱理学把轻视身体的态度推到了极致，南宋以后，朱熹理学体系的矛盾逐渐暴露出来，理学开始了向心学的演变。阳明的“心本论”虽然对理学起到了有力的消解作用，但是谈及有关“身”的问题，依然把“身”置于“心”的统摄之下，否定个体对物质欲望的追求，他说：“减掉一分人欲，便是复得一分天理”。而在王艮的体系中，却赋予了人欲一定的合理性，他在接受阳明心学的基础上，更加注重人的物质存在和个体生命，这一点和当时社会环境以及他的个人经历是分不开的。明代中期，土地兼并严重，封建统治者昏庸腐败，百姓民不聊生，王艮出身灶户，他自己也曾经历过被剥削压榨的痛楚，对老百姓的遭遇感同身受，促使他更加关注民众本身的生活需求。阳明虽然指出圣人和凡人没什么不同，若能“致良知”，愚夫愚妇也能做圣人，但王阳明毕竟出身士大夫阶层，王艮发现他的心学只适合士人修养心性，与百姓生活关系不大，基于此王艮主张“以身为本”，依据《大学》中“壹是皆以修身为本”的说法，王艮指出：“身也者，天地万物之本也；天地万物，末也。”[5] (p. 711)这就完成了从心本论到身本论的转化。他说：“吾身为天地万物之本也”，反复提醒人们要“爱身如宝”，在王艮看来，要使家齐国治天下平，最重要的就是要保存自己的身体，否则一切无从谈起。这里要注意，王艮对于“身”的理解并不是简简单单地指向个体的道德修养，而是立足于肉身这个物质存在，从这儿我们可以看出王艮重视“身”并不是儒家学者修身为本、正己正物以至齐家治国平天下的老调，而是在修身之外提出了爱身、安身、保身、尊身等思想，并以“安身”来诠释他的内圣外王的工夫路径。《年谱》记载：“圣人以道济天下，是至尊者道也；人能弘，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。”[5] (p. 716)先秦以来，儒家学者皆强调“修身”、“尊道”，但并未说“尊身”，而王艮把身与道放到了同一层面，把尊身与尊道相提并论。这里“身”不仅仅是肉体的存在，更是实践“道”的载体。王艮通过身本论将儒家传统思想中的“内圣外王”之道具体化为个人的道德修养和社会治理活动。
3. 王艮对内圣的求索
3.1. 静坐默识以体道
静坐作为一种修行方法，最初主要见之于佛道两家，宋明之前的儒者对此似乎很少提及。事实上，儒家哲学中对静中体验的关注早在先秦孟子思想中就已经存在，孟子主张通过“养气”来涵养和扩充本然良善的心体，最终体验到一种“万物皆备于我”、与天地万物合一的境界。孟子养气内省的方法得益于静处体验，对后世儒家学者的修养工夫产生了很大的影响。另外，宋明道学的发展过程伴随着三教合一的思想潮流，思想家不免会受到佛教“禅定”、“禅坐”和道家“心斋”、“坐忘”的影响。明代中后期，静坐体验之风盛行，王阳明亦重视静坐工夫，在阳明看来思虑多是人欲，故需静坐以平息无妄的思虑，可见静坐是入手工夫。阳明的弟子王艮对道的体悟同样与静坐密不可分，王艮曾“默坐体道，有所未悟则闭关静思，夜以继日，寒暑无间”。王艮悟道的故事，饶有神秘色彩，二十九岁，“一夜，梦天坠压，万姓惊号，奋身以手支天而起，见日月星辰，殒乱次第，整顿如初，民相欢呼拜谢。觉则汗淋沾席，起坐，顿觉万物一体，视宇宙内一人一物，不得其所，恻然思有以救之，与物无间。而前者浑然不二于日用者，今则自得而自喻也。”[5] (p. 709)王艮静坐的结果是体验到了“万物一体，宇宙在我”，这也是王艮悟道之始，对心斋思想的形成有重大作用。这一梦境暴露了他潜藏心底的那种整顿乾坤、拯救万民的救主意识，对他内圣工夫的深化有着至关重要的作用。
3.2. 良知致
王艮师从王阳明是从服膺他的“致良知”之学开始的，但王艮并没有照搬阳明的思想，而是发挥了自己独特的见解。在王阳明的理论中“知是心之本，心自然会知”，良知作为心的本体，需要扩充到事事物物中，使事事物物皆具此良知之理。而一般人的“良知”总会被私欲遮蔽，虽具足但不见在，故需要发挥“致”的作用，在自己的良知之心上下工夫，扫除心上的灰尘，以复其本体良知。王艮则提出“良知现成”，在他看来“良知”(也即“道”)并不是什么玄远幽深的东西，就好像人们饿了要吃饭，渴了要喝水一样，是现现成成、自自在在的，只要能“即此不失，便是居敬；即此长存，便是持养，真不须防检。”[5] (p. 716)比如，“见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心”[2] (p. 69)，这是自然而然，无需刻意安排的。如果恻隐之心附加了个人思虑，那就是私心了，所以，王艮说：“不识此理，庄敬未免着意，才着意，便是私心。”[5] (p. 716)王阳明的“致良知”是要经过一个过程，让良知充分实现，然后再把它保持住。王艮否定了这个成德的过程，不赞成把“致”加在“良知”前面，在他看来“致”会破坏“良知”的本性，认为应当把“致”置于“良知”之后，强调“致”是“良知”的发用，“良知”不需扩养，只须根据“良知”去做[4] (p. 11)。当然他并没有否定成德的工夫，他依然要“即此不失”、“即此长存”。
“良知”是王艮内圣工夫的核心，在内圣工夫的路径中，要始终以“良知”为准则、保持的“良知”的自然状态。在王艮看来，只要认识到良知的现成自在，将其长存于内心并保持不失，就可以自然而然地推动内圣工夫的进程。接着王艮从他的“良知致”出发提出“天理良知”。“天理”是天然自有之理，而“良知”是不学而能，不虑而知的，是人的没有作假自然而然的行为，故“天理良知”就是人的知觉本能的天然合理性。王艮阐述“天理良知”的同时，把“日用”与“良知”结合起来，进一步提出了“日用良知”，“日用良知”主要指人的知觉本能在日常生活中的体现，二者是“体”与“用”的关系。如果“知体而不知用，其流必至喜静厌动入于狂简”，如果“知用而不知体，其流必至于支离琐碎日用而不知”。”作为体的“天理良知”难以把握，所以王艮强调“以日用见在指点良知”，王艮说：“良知天性，往来古今人人具足，人伦日用间举措之耳”，在他看来“良知”本身就是圆满具足的，不需要推广，只需要实实在在的在日常生活中做到即可。前面阳明虽提出“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”，但愚夫愚妇无法将“良知”真正地发挥出来，所以在阳明看来，圣人才是致良知的主体。王艮则从“日用良知”出发，在生活日用中指点良知，提出“百姓日用即是道”的工夫论。《年谱》记载：“先生言百姓日用是道，初闻多不信。先生指童仆之往来、视听、持行、泛应动作处，不加安排，俱自顺帝之则，至无而有，至近而神。”这是王艮非常著名的一个比喻，以“童仆往来”来论述“百姓日用即道”，在他看来，道(也即良知)并非是悬于空中的抽象理论，而是存在于日常生活之中的，这也为他的内圣工夫的践行提供了具体的路径。
3.3. 淮南格物论
王艮灶户出生，读的书并不多，但对《大学》一书有着很深的见解，虽然他许多学问是从阳明那里获得的，但“格物”是见王阳明之前就已经确立了的，他对《大学》的体悟，构成了他的淮南格物说。“格物”原是《大学》的“八条目”之一，被看作是“修身”的理论基础，但《大学》并没有对“格物”的内涵进行明确的阐释，后来许多学者对格物的内涵进行了自己的理解和阐发，王艮无疑是最具特色的一个。他的淮南格物关注的不是“格”，而是“物”，他对“物”的解释完全回到了《大学》里面，他说：“身与天下国家一物也，惟一物而有本末之谓”。在他看来必须区分本与末，才能够把握“格物”的意旨，《大学》讲：“一是皆以修身为本”，王艮突出了“身”的重要性，“格物”格的就是“身”。那么“格”是什么意思呢？他说：“格，絜度也。絜度于本末之间，而知本乱而末治者否也，此格物也。”[5] (p. 712)这里“絜度”就是衡量的意思，“格”就是以“本”为标准去衡量“末”，“絜度于本末之间”简单来说就是在本(身)和末(身之外的其它事物)衡量。王艮说：“吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰物格。”王艮的表述非常明确，就是说个体就是一个尺子，天下国家就是用这个尺子画出来的方，方如果不正，那一定是矩不正的结果，所以要在矩上求正，既然天下国家的稳定取决于个人之身，故王艮要求人人做到安身立本，并由此推出“天地万物依于己，不以己依于天地万物”的结论。
在淮南格物说中，王艮通过“格物”的过程，深化了对“良知”的认识和体验。王艮称：“格物，即物有本末之物。身与天下国家一物也，格知身之为本，而家国天下之为末，行有不得者，皆反求诸己。反己，是格物底工夫，故欲齐治平在于安身。”他认为，格物就是知本，知本就是知之至也。在格物的过程中，王艮不断反省自身，体察“良知”，使“良知”得以显现，“良知”的显现进而又为王艮的外王实践提供了明确的方向。他意识到，圣人不仅要修身齐家，更要治国平天下。这一认识促使他积极投身与社会实践，将理论认识转化为实际行动，实现了内圣与外王的统一。
4. 王艮对外王的追求
王艮始终以张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”作为自己的座右铭，从他身上可以看到他“做自己”的坚持。他一生布衣，拒绝入仕，并规劝自己的儿子和弟子勿入仕途，但不能因此否定他的“外王”之道的践行，相反，在他的实践中充满经世济民的外王情怀。
4.1. 外王理论
4.1.1. 政学合一
王艮对“外王”的践行不是停留在义理层面，而是在内圣之学的指导下，积极探寻良知理论与社会政治之间理想的结合状态，他一生致力于“讲明此学”和“觉民行道”。在处理政与学的关系中，王艮主张“以学为政，讲学为先”。“学习”这一成圣成贤的工夫在孔子时期就一直备受重视，到了宋明时期，“学习”更是被当作实现个人道德理想的一种途径。在朱熹那里，学习是成圣的唯一道路，到了阳明，他希望通过学习的方式使良知得到充分的实现，进而成圣成贤，更是进一步提出了“政学合一”说。正是在阳明思想的影响下，王艮虽未明确提出“政学合一”的观点，却也主张“学外无政，政外无学”。王艮说：“或言为政莫先于讲学。先生曰‘其惟圣德乎！僚友相下为难，而当道责备尤重。《易》曰莫之与，则伤之者至矣。’其必曰官，先事信而后言，可也。”在王艮看来，必须先把学问做好然后再去从政，这为王艮的外王实践提供了明确的路径，即通过学习儒家经典、修养心性进而将所学所得应用于治理国家、教化民众等实际事务中去。换句话说，王艮的外王思想本身就是“政学合一”的体现。
4.1.2. 出入为师
儒家士大夫在外王践行的过程中必然涉及“出处”问题，在“出处”问题上，王艮有一个非常著名的命题：“出，则必为帝者师；处，则必为天下万世师。”无论出处皆以讲学为己任，他相信只要能够讲明此学此道，帝王公卿必来取法，因此王艮的讲学活动实际上是间接的政治参与：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”虽无明确的政治诉求，但其实是通过教化出“尧舜之民”来培育“尧舜之君”。王艮虽然走的是“觉民行道”的下行路线，但并不代表他彻底抛弃了“得君行道”的传统意识，只是需要等待一个时机。不过，王艮终生没有等来君主取法，故而永不出仕。
时人以伊、傅称心斋，心斋曰：“伊、傅之事我不能，伊、傅之学我不由，伊、傅得君，可谓奇遇，如其不遇，终身独善而已。”所谓“伊、傅之事”，指二人“得君行道”；所谓“伊、傅之学”，指二人失宠于人君而归隐山林，奉行“独善其身”的人生哲学。在王艮看来，假如伊尹、傅说不曾得君行道的话，也许他们便会因独善其身而终身埋没了。而自己却是要讲学明道、修身见世的。可见，心斋对当时社会现实政治，有着清醒的认识，不想在仕途上有所作为。但他也不愿采取“隐”的人生态度[6]。
4.1.3. 提倡乐学
王艮倡导简易快活、平常自然、学不费力的易简工夫主张，他一再强调学习是快乐的，他在《乐学歌》中曾说：“不乐不是学，不学不是乐。”[7] (p. 54)认为学习一定要快乐，如果在学习的过程中感受不到快乐，那就不是真正的学习，所谓的圣人之学一定是快乐轻松且不费力的。“天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。”王艮这句话锋芒直指程朱理学一系列烦琐的修养要求和形式格套，他给出的理由也十分简单，因为费力不快乐，所以不是“学”。《年谱》中记载的一个故事亦可佐证“学不费力”的这一观点：“一友人名王汝贞来学，王艮发现他为学太过严谨小心，于是借身旁的斫木匠伐木一事来启示他，曰：彼却不曾用功，然亦何尝废事。”告诉他学习跟斫木一样，都是不费力的、不累人的，教导他要像匠人斫木那样轻松自然、不费力地去学习。
4.2. 外王实践
4.2.1. 修身治世
王艮的外王理论是建立在“以身为本”基础上的，王艮说：“尧、舜执中之传，以至孔子，无非明明德亲民之学，独未知安身一义，乃未有能止至善者。故孔子透悟此理，却于明明德亲民中，立起一个极来，又说个在止于至善。止至善者，安身也，安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也，天地万物末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也。”[5] (p. 711)“安身”便意味着“止至善”的最终实现，由此“明明德”与“亲民”的工夫都必须落实在“安身”上才有可能，反过来“明明德”“亲民”正是为了实现安身，以达到“止至善”之境界。他说：“不知安身，便去干国家天下事，是之谓之失本”，在王艮看来像伯夷、叔齐、子路这样的人，都是道德上不完善的人，因为他们没有做到安身保身，以至于烹身割骨，饿死结因。他不赞成那种“以道殉人”的做法，认为是“妾妇之道”。当然，我们万万不能误解王艮教人苟且偷生，相反他非常鄙视那些“知安身而不知行道”的人，在他看来杀身成仁、舍生取义在事变的重要关头是应该的，但杀身毕竟不是教人的家法，在平常时，则应道尊而身不辱，以安身为本，不作无谓的牺牲。他说：“知安身而不知行道，知行道而不知安身，俱失一偏。”在他看来，一个人知安身而不知行道那就是苟且偷生，而一个人只知行道而不知安身，道也就难以实现，只有道尊身尊才是至善。在宋明理学中，“道”是生命的终极根据和法则，而王艮则将日常生活融入到对道的理解中，人的生存活动依道而行。王艮的亲身经历使得他认识到身体(生命)的存在是其它活动的保证，也是弘道的主体[8]，当“尊道”与“尊身”不能两全时，王艮主张要善于保存自己，以俟再起。他说：“不知身不能保，又何以保天下国家哉！”
王艮曾作《明哲保身论》一文，阐发他的保身之道：“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，则必爱身；能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。能爱身者，则必敬身；能敬身，则不敢不敬人；能敬人，则人必敬我；人敬我，则吾身保矣。故一家爱我，则吾身保，吾身保，然后能保一家；一国爱我，则吾身保，吾身保，然后能保一国；天下爱我，则吾身保，吾身保，然后能保天下。知保身而不知爱人，必至於适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。吾身不保，又何以保天下国家哉！能知爱人，而不知爱身，必至於烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉！”[7] (pp. 29-30)这里的“保身”与前面我们提到的“安身”在理论上是一致的，虽然保身或出于一己之私，但推己及人，每个人为了保全自身都会爱他人、敬他人，进而整个人类都将趋向爱敬他人以保全己身，只有保全了自身，才能更好地履行对社会的责任。
4.2.2. 讲学化民
王艮曾自称：“予也东西南北之人也”，他大半生都是在讲学中度过的，不仅在家乡聚徒讲学，而且周游天下四处宣讲。曾自制蒲轮车游学于京，上书“天下一个，万物一体”，并作《鳅鳝赋》喻己为鳅救苍生：“吾与同类并育于天地之间，得非若鳅鳝之同育于此缸乎？吾闻大丈夫以天地万物为一体，为天地立心，为生民立命，几不在兹乎？”[7] (p. 55)可见，王艮“万物一体”的生命体验中，潜藏着他心底拯救万民的救主意识，激发了他的治世狂情。他真正继承并发展了面对大众的讲学，他言尧之言，行尧之行，“四民”皆是他的讲学对象，在他身上可以感受到“觉民行道”的责任感和使命感。王艮认为要想推动社会的发展，不仅要使上层人士而且要使“愚夫愚妇皆知所以为学，而不至于人人君子，比屋可封谓之有也。”孔子“有教无类”的教育精神在王艮这里被发扬光大：“孔子虽天生圣人，亦必学《诗》、学《礼》、学《易》，逐段研磨，乃得明彻之至。以先知觉后知，是圣愚之分，知与不知而已矣。”他以孔子为喻，说明无论“先知者”、“后知者”都有一个知识的积累过程，圣愚之分就是知识积累深浅和“先知”、“后知”的区别。王艮坚信，通过教育，通过“先知”觉“后知”，可以使普通百姓达到成圣的境界。
4.2.3. 恤民赈灾
王艮的“外王”实践还体现在他恤民赈灾、关注民生上。明中期以后的社会灾荒、外敌侵扰、苛捐杂税种种天灾人祸，把百姓推向了水深火热之中，王艮一生多次为民请命，为解决民生之忧苦大声疾呼。不但自己捐钱赠粮，还发动宽裕者救济灾民。
据年谱记载，武宗十四年，王艮37岁，当时宁王朱宸濠发动叛乱，王阳明成功将其擒获。荒淫无道的武宗为了展示自己的威武，要求王阳明释放朱宸濠，以便他亲自再次擒拿。武宗南下途中，对地方造成了极大的骚扰，民众深受其害。当武宗的队伍经过维扬时，派遣太监沿海搜寻猎物、抢掠民女。在搜寻鹰犬的过程中，校尉搜至心斋家门，心斋挺身而出，毫无惧色，质问曰：“鹰犬，禽兽也，天地间至贱者。而至尊至贵，孰与吾人？君子不以养人者害人。今以其至贱而贻害于至尊至贵者，岂人情乎?”太监听其言而心动，心斋再以善言规劝其罢猎以安天下，太监被其诚打动而罢猎。嘉靖二年夏天，淮扬大饥。心斋不仅自己捐钱赠米赈济灾民，还说服富商捐赠大米二千石，请官府造册赈济灾民。是年秋天再发大灾疫，心斋以其早年经商时所学医术救治灾民。嘉靖十三年、十四年，扬州又遇大灾荒，心斋发动群众捐赠粟米救济邻里，再劝富足者捐粟赈饥，还发动御史徐芝南捐赠。在百姓水深火热、朝廷无所作为的情况下，王艮毅然走上了救世济民的前沿。
4.2.4. 养民安民
王艮对当时的经济政治问题有许多不满，提出了一系列的经济政治改革主张，其中重视教化是他养民安民思想的重要组成部分。他认为，通过教化可以提升民众的道德水平，减少犯罪和刑罚，实现社会的和谐稳定。他引用周公治国“王道社会”的典故，强调在道德水平较高、社会繁荣昌盛的时代，刑法只是辅助甚至不用的。他提出：“周公辅政，刑措不用”，并指出如果没有教化群众，而直接采取暴政苛律来镇压是残忍的，正所谓“刑所以弼教者也，故不教而杀谓之虐。”
在养民方面，王艮特别强调“务本节用”。针对如何务本节用，心斋提出了三条方法：一是定田制，二是去虚縻无益之费，三是均分草荡。心斋提出的这三项改革措施，对于改善民生、养民安民起到了积极作用，被地方治理者采纳，产生了良好的社会效应，对养民安民富民起到了积极推动作用。
5. “内圣外王”之道的现实意义
“内圣外王”作为儒家所追求的理想人格，在今天依然可以为我们所提倡。儒家“内圣外王”的人格体现了自强不息的入世精神。“内圣”强调个人的道德修养，这要求人们不断完善自我，通过“修身”来达到“内圣”的境界，进而承担起社会责任。在当今社会，由于现代经济的发展，给人们的生存环境造成了很大的破坏，这种自强不息的精神可以激发人们的积极性，提高人们生活的勇气和信心，增强人们征服自然、战胜贫穷的战斗力和凝聚力。同时，“内圣外王”作为一种社会政治理想，其政治性虽然已经过时，但也不乏有值得继承的因素。首先，王艮强调“修己以治人”，在他看来个人通过修身立本、反身内求等方式提升自我修养后，应当积极投身于社会治理之中，以自身的道德修养来影响和带动他人，实现社会的和谐与稳定。这种“治人”思想还体现在他对民众的深切关怀上，他强调君主和统治者应当关注民众的生活疾苦和生存需求，通过实施仁政保障民众的基本权益和生存条件。这种“修己治人”的思想对于现代社会端正领导者的态度、行为具有积极的指导作用。其次，王艮把“修身”“安身”作为齐家治国平天下的前提条件，个体的安身不仅包括物质生活的满足，更包括精神生活的充实和道德境界的提升。在当今社会，随着物质生活的不断丰富，人们的精神需求也日益增长。然而，一些不健康的生活方式和价值观却在一定程度上影响了人们的身心健康和幸福感。王艮的安身思想引导我们追求健康、积极、向上的生活方式和价值观，注重内心的平和与满足，从而实现身心的和谐统一。
6. 结语
虽然“内圣外王”最早出于《庄子·天下篇》，但“内圣外王”却可以说是儒家甚至整个中国哲学所追求的终极目标。王艮作为明代心学的重要代表人物，其内圣外王之道不仅是对传统儒家思想的继承与发展，更是对当时社会变革的深刻回应与积极实践。王艮从“以身为本”的本体论出发，深入阐发了阳明的良知学。同时，提出了“淮南格物”说，将格物与修身养性紧密结合。在外王方面，王艮积极投身于讲学传道事业，创立了泰州学派。在处理讲学与政治的关系上，主张“以学为政”，在出处问题上，宣扬“出则必为帝者师，处则必为天下万世师”，本着万物一体之志，只身一人，周流天下。他还积极恤民赈灾，提出一系列改革措施，用实际行动践行“为天地立心，为生民立命”的崇高理想信念。对于今天的社会来说，王艮“内圣外王”的思想仍然具有很强的指导作用，只有正确认识这一思想的理论渊源和内涵，才能发掘其现代性，为促进人的全面发展、构建和谐社会提供有益指导。