1. 语言为知觉赋形，知觉为语言赋义
语言在共享之世界中之角色，犹身体于知觉之体验中，皆至关重要。根据梅洛–庞蒂，知觉与语言之间存在“基础”或“交织”关系。我以身体之感知，融入世界之怀抱；我以语言之桥梁，踏入人类共同体之境域。知觉混沌初开，求助于语言以清晰；语言反哺阐明，终归根于知觉之源。知觉和语言在人类认知和理解世界中相互相成。语言是知觉的符号，知觉是语言的源泉。知觉是存在的窗口，存在是知觉的根基。梅洛–庞蒂于《知觉现象学》中强调，词之意义非仅与其在语言中之用法相关，更与我等之身体在世界中的遭遇密切相关。梅洛–庞蒂以为，身体–主体于社会语境中对区分性语言之使用及所代表之姿势，皆粘连于知觉所遭遇之日常世界[1] (pp. 102-103)。他在《行为的结构》中引入格式塔心理学于语言学与存在主义研究，认为语言和存在是相互关联、相互影响的整体，而行为的结构和意义也是由其与整体的关系决定[2] (pp. 33-51)。梅洛–庞蒂通过引入语言的区分性和格式塔关系，强化了他在知觉场中的发现，并深入思考知觉与背景的关系，及如何塑造我们的理解。梅洛–庞蒂认为，我们对于世界的感知和理解并不是透明的，而是受到背景的影响和塑造。这个“不可见的”或“匿名的”背景，在梅洛–庞蒂看来，是一居间本体论。
梅洛–庞蒂承认人类使用语言、数学和代数等抽象符号进行思考的能力。例如，使用符号逻辑表述我们的观点；使用数字进行乘法和除法；使用代数公式进行计算；即使这些符号没具体指代可知觉的经验世界，我们也可以这样做。即便如此，梅洛–庞蒂以为，人之处置事物之能力，终需归因于知觉之经验场。如他所说，“如果不使感性与我们的呈现场、被知觉事物的实际存在连接，我们就不能够有效地、实际地思考任何东西，在这个意义上感性包括了一切。不存在任何可以摆脱呈现场，可以摆脱某种处境和某种结构的界线而被独自设想的真理”[3] (p. 124)。梅洛–庞蒂以为，除生活与已知、知觉与语言之交织外，哲学尚需敏锐关注知觉世界与日常语言之匿名性，及其与个体生活之交织处。梅洛–庞蒂指出：“就语言而言，哲学只能用手指表示：借助姿势和声音的‘连贯的变形’，人如何能够最终说出一种无名的语言，并且，通过这种语言的‘连贯的变形’，如何能够最终表达出只是为他而存在的东西”，即“我的场被揭示为存在 (不仅是为我的存在，而且还有为他的存在)的难以穷尽的源泉”[3] (p. 130)。因此，知觉作为身体对世界的超越或开放，总为个人与公共之交融，个体与普遍之兼备，自己与群体匿名之共存。
根据梅洛–庞蒂，身体–主体拥有自身之生存；而生存处于世界之中，故其哲学亦可称为生存哲学。此哲学携带原初经验之实在性；身体–主体介入世界，乃是生成。人被抛入世界之中，乃为存在之真谛。梅洛–庞蒂认为，空间认知与周遭环境与其他主体之间，不断交流互动。空间体验使主体得以领悟并执行简单的意向行为，此行为乃动物所不能领悟。因简单意向行为指向可能之位置，既超越特定情境，又与情境息息相关。他在《招股书》中表述，抽象思维和语言并未完全舍弃知觉身体：“知识和与他人间的交流，皆非止于知觉生活表象之描述，而是改造知觉生活的同时保留和延续了知觉生活。知识和交流皆使知觉生活升华，而非抑制知觉生活”[4] (p. 35)。梅洛–庞蒂在《知觉现象学》中提出了象征存在方式的身体-主体概念。对他而言，知觉是厚重之理性表达，因为理性并非是独立于身体和经验的纯粹逻辑或绝对本质，而是与身体经验和原初经验紧密相连，是人在自然世界中的心理–物理主体，也是人在文化世界中与他人共存的间主体，是绝对性与介入性的共存。
梅洛–庞蒂强调了语言乃实现和表达理性共识之关键，因其具有符号性和象征性，能把复杂思想和概念转化为可交流的表达。他也指出，语言之基石，乃知觉中已然存在之理性，语言乃将此理性提炼升华。 故语言虽为共识之桥，亦乃理性之镜。根据其《世界的散文》，知觉升华于语言中的显现，知觉逻各斯在语言逻各斯中升华，如晨曦初露，朦胧而后明亮。知觉产生语言之逻各斯，又借其返照自身，犹如水波映月，既助己更清晰地表达，亦整合己身，展现更抽象之美。在梅洛–庞蒂的哲学中，语言表达形成于知觉的基础之上，同时又反过来帮助稳定、澄清知觉。梅洛–庞蒂的哲学观秉持知觉与语言间之平衡与交感。梅洛–庞蒂之语言观，示人以人性之感性，借身体与语言之和谐，与自然社会之境互动交融。此互动非单纯之刺激–反应，乃深层之情感认知交流与理解。
梅洛–庞蒂在《世界的散文》中指出，“我们带着我们的语言器官置身于它对之敏感的知识和历史的某种处境中，而我们的陈述不过是这些交流的最后平衡”[3] (p. 129)。他还指出：“‘已说的语言’”可以产生先于我们而存在的共同意义，而我们又可能在其上附加我们自己有些微妙差别的意义。只要它真正根植于世界的肉身，“语言的生成”，即不断生成着我们经验中的真理的言说，就会以日常语言的形式发生在我们的文化之中或共同体的诸匿名主体之间[5] (p. 167)。此乃古语云：“言为心声，辞为境应，皆往昔之延续，今时之映照”。根据梅洛–庞蒂，词语的意义和其符号的表达分享着粘连一起的存在。符号的存在与意义的存在是同一个存在。语言是意义的躯体，存在是包孕我躯体的世界，其中有“自然的我”“知觉的我”“历史的我”与“显形的我”，而“显形的我”是知觉经验的不断再结构化而重新居于伟大的散文或诗化的地平线上。躯体把人抛入世界中，也同时把人抛入世界历史中，即人的存在是一个内蕴身体–主体、语言和历史的存在，即人的存在是一个语言学的命题(作为姿势的言词)与政治的命题(作为历史的意义场的实践)的统一。对我们与世界原初关联不断进行的日常言说构成了我们的“语言的生成”和“历史的生成”以及构成了我们共同具有的匿名的身体：即“我们所说的公共语言是某种如同我与别的有机体分享的匿名的身体”[1] (p. 140)。
梅洛–庞蒂于语言中洞悉人类之主体间性存在，并赞誉语言为对存在之颂歌。“从零开始言语的历史，或者毋宁说使言语摆脱历史”永远是一种幻想[3] (p. 3)。梅洛–庞蒂以为，人与语言之关系，犹人与自然之关系；人与历史之关系，亦若人与自然之关系。语言使人居于共通、公共、共感之世界，且永远居其中。语言不仅是历史之反映，乃与历史相互塑造。此观点挑战了传统观中视语言为单纯工具或符号。梅洛–庞蒂在《世界的散文》中通过身体–主体理论尝试回答历史意义的问题，而此尝试无疑与他从索绪尔语言学理论中获取的见解密切关联，即“言语每时每刻都必须在自身中证明一种秩序，一种系统，一种整体性”[3] (p. 51)：a.) 索绪尔认为语言是个系统，词义由它在系统中的位置决定。梅洛–庞蒂因此发展了一种新历史观，认为社会各方面形成一个系统，而个人和历史参与者都参与并影响这个社会和语言系统；b.) 索绪尔认为语言是开放和不断演化的系统，梅洛–庞蒂借鉴此观点，将历史视作一个开放、正在形成的系统，两者都强调系统内部的动态性和互动性，不断塑造和改变着自身；c.) 索绪尔认为，思想不仅依赖语言来表达，更是由语言来建构。梅洛–庞蒂借鉴此观点，提出历史理性并非预先存在，而是在语言和历史的互动中建构而成；d.) 索绪尔认为语言是一个建立在差异上的体系，其中词汇的意义主要来源于它们与其他词汇的差异关系。梅洛–庞蒂认为，知觉亦为一差异系统，乃经由身体与环境之互动，不断产生暂时稳定之积极词汇而构成。总之，索绪尔语言学关注语言意义之生成机制，认为意义于语言系统内部，通过差异关系而生。梅洛–庞蒂之哲学思想亦关注意义之生成，尤其在知觉与语言互动中意义之生成过程。
梅洛–庞蒂在《世界的散文》等著述中通过批判笛卡尔的身心二元论，提出了身体和心灵、物质和精神的“交织”关系。他指出，笛卡尔之“我思”意味着通过“思”意识到自身之存在，然而却忽略“思”之主体乃身体，而身体嵌入世界中。他因此批评笛卡尔的“自我不是在客观空间中拥有其居处(笛卡尔认为这一客观空间是没有精神的)”[3] (p. 156)。若说笛卡尔的“我思”斩断了寻找真理途中对身体–主体的依赖，梅洛–庞蒂的哲学观则为我们提供了基于身体–主体的知觉理性以及统摄世界和知觉的语言学。他认为，知觉在语言关系中得以升华，而这种升华又回馈到知觉关系本身。梅洛–庞蒂认为现代主义哲学传统过於强调理性，忽视知觉，导致人与世界、人与人之间之疏离，因而主张通过重新理解理性来超越现代主义哲学传统，建立一种新型的哲学体系。在此理论下，梅洛–庞蒂强调历史非理性主体所能掌控之客观进程，乃由人之知觉关系与语言关系共塑之动态过程。此种历史理解方式，赋予我们更生动、活泼且包容的历史观。
2. 和实相生与深度交织
梅洛–庞蒂从知觉和语言关系角度为我们提供了一种全新的理解和把握历史的方式。梅洛–庞蒂在《人道主义与恐怖》中引述马克思的话说道：“人类历史之所以存在，是因为人是一个将自己对象化的存在，他通过占有某些商品而使自己个体化，从而与他人发生冲突”[6] (p. 12)。在资源有限的公共空间中，生存的努力引发了对自然物或商品的占有欲，这一过程无可避免地引起一定程度的冲突。因为这种占有欲与有限的消费品之间存在根本的矛盾。因此，对马克思而言，人类历史在很大程度上乃争夺物质产品与社会服务之历史，具体而言，乃不同群体或阶级因资源分配与权力斗争而引发之冲突。马克思强调人类社会之复杂性与多样性，此与梅洛–庞蒂之观点有某种相似之处。他们都认为，应该超越单一理性主义方法，寻求更加全面和包容的观点来理解人类社会和人的自由。例如，两人都主张自由并不是一种抽象的理念，而是在实践中不断争取和创造出来的。梅洛–庞蒂在《人道主义与恐怖》中探讨了社会/政治冲突的深层内涵，并对20世纪中叶西方国家将冷战冲突描绘为代表“尊重法律、真理和个人意识”的西方价值立场观点进行了批判性回应。他提醒我们不应仅仅依据西方国家宣称的道德和原则来评判它们，而应根据其社会中人民的实际关系[6] (pp. xiii-xiv)。他指出，一些西方国家在内外关系中使用欺骗和暴力，又借口所谓“原则纯洁性”对第三世界实施军事镇压和经济剥削。因此，西方所谓“原则纯洁性”实际上容忍甚至要求暴力的存在。梅洛–庞蒂的伦理结论是：“暴力是所有政权的共同根源。只有在暴力的背景下，生活、讨论和政治选择才会发生。重要的是，我们须讨论的不是暴力，而是它的意义和未来”[6] (p. 109)。梅洛–庞蒂接受马克思的观点，把历史被视为一个不断进步的过程，其中“无产阶级”正在努力实现“人与人的承认”，即一种伦理境界，其中每个人都承认他人的尊严。此观点视社会为一个有机的整体系统，其发展应趋向平衡和谐。要实现此状态，需依靠个体的努力与行动。在此系统中，无产阶级被视为能促进彼此间的相互承认，进而实现人与人之间的和解。因此，马克思提出，解决人类冲突的自然状态之道在于无产阶级的革命和建立无阶级社会[6] (pp. 130-147)。
梅洛–庞蒂以此为前提，指出，关键议题是历史意义与未来方向，即如何迈向更少冲突、更人道的未来。他认为，此未来方向在于“人与人相互承认”。“人与人相互承认”必将产生一个新的伦理状况，即每个人都能承认其他人。梅洛–庞蒂认为，新伦理状态意味着社会整体平衡，多样性的努力实现。马克思的解决方案是掌控自然力量和人际和解，通过无产阶级革命和无阶级社会，实现相互认可。梅洛–庞蒂同时承认，尽管诸多历史哲学已经发展起来，但它们的主要目标仍然是控制人类，而不是所有其他人对每个人的承认，正是因为此原因，他站在马克思一边，提出了一种多元文化共存的方法，倡导包容并尊重所有观点，以寻求和谐与共识。此方法并不忽视人类的自我利益和分歧，而是通过理解和接纳这些分歧，找到一种共生共存共情的可能状态。
梅洛–庞蒂倡导人类社会多元性，并对所谓西方理性主义提出批判。他指出，此理性乃是西方精英的特权，他们无需对世界多元性承担责任，更无需深入了解各类历史背景。他写道：“它如此定义理性，将之视为西方精英的特权，让他们免于对世界其他地方的责任，尤其是理解各种历史情境的责任，这并不是对理性的热爱。……。真理，……与非理性主义完全相反，因为它接受我们与他人的不和谐和冲突是常态，但假设我们能够将其最小化……与其说它支持意见冲突，不如说它从一开始就假设了这种冲突。它怎么能不这样做呢？[6] (p. 187)”在梅洛–庞蒂看来，人类存在各种冲突，但这些冲突或可一定程度地得以克服。这种克服不是彻底的消除，而是相对的解决。需以对话、协商、妥协等方式，寻求共同之道。在此，梅洛–庞蒂的话值得重述：“怀疑和分歧是事实，但我们所有人都有一种奇怪的假象，认为真理是事实，我们有能力立于他人之立场上判断自己，让他人认可我们的观点，在他人面前证明我们的选择是正确的。简而言之，在讨论中，把对方视为另一个自我”[6] (p. 188)。
梅洛–庞蒂拒绝了精英主义的绝对理性本质观，亦拒绝视他人为自己的同一自我。他认为，历史之进步，贵在包容，包容则能生对话，对话则能见真理。政治、经济之选择，皆需经对话而定，此乃民主之精神。由是而进，则人与人之间能更相知相认。此乃大同之世也。此外，梅洛–庞蒂将其“交织”“交错”“重合”“厚重”“可逆”等思维方式应用于解释历史的辩证运动。显然，此思维与索绪尔之“意义生于可分之系统”之论，若合符节。他写道：“相同的东西是其他东西的其他东西，同一性是差异的差异”[5] (p. 214)。梅洛–庞蒂强调身体、世界、历史和语言之间相互交织、互为依存。此交织不是简单的并列或相加，而是深层的互动和相互渗透。在梅洛–庞蒂那里，多样性和差异性类似于《国语·郑语》中的“和实生物”，则抽象理性或绝对本质则类似于《国语·郑语》中的“同则不继”，即一种抽象的、普遍的同一性。梅洛–庞蒂认为，要正确理解理性与历史之运动，须更充分地理解意识与物质、知觉与世界、人与自然、自我与他人、个体与共情之交织。只有深入洞察这些交织背后的深层逻辑，才能全面把握理性与历史之真谛。梅洛–庞蒂在《知觉现象学》中将“交织”定义为一种现象学理性，并提出“视觉场(身体–主体)”是这种交织现象的特殊环境。在这个视觉场中，矛盾相互交织，共同构成复杂的现象世界，而这种交织现象并不是一种混乱或无序的状态，而是一种有组织、有意义的完型结构，是身体、主体与世界之间互动和交流的必然结果，是我们存在和认知的基本特征。
梅洛–庞蒂的《知觉现象学》《符号》《世界的散文》等哲学著述皆为多元文化之具体理性铺平道路。梅洛–庞蒂认为真理与理性并非如西方理性主义传统所坚持的，已立而止，仍需续建，如视点、侧面、边音般持续。西方现代主义哲学，无论唯心或唯物，皆视自然为个体事物之集合，抽象理性之表象。相反地，梅洛–庞蒂强调从身体–主体经验出发，强调从前反思的、知觉经验出发来认识世界。此经验能够揭示出有意义的整体或格式塔模式，此模式首先通过我们的身体姿势展现，并进而经我们的言语和抽象语言得以升华。他主张我们不是生活在已由抽象本质和原则定义好的世界中，而是通过与世界的实际感知互动开始我们的认知加工。尽管梅洛–庞蒂承认知性、本质和逻辑定律的重要性，但他认为这些都是从我们与世界的知觉互动中抽象和建构出来的，因此应该将它们置于格式塔的知觉经验场域中或实践场域加以理解。
梅洛–庞蒂在其政治–哲学著作《辩证法的历险》中阐述了自己的多元文化并存的政治理性观以及致力在多元社会中寻求共识与和谐的思想。他认为，理性、真理和历史发生在体现自我意识的交叉点，即人类与自然交织，自然与历史交织，身体与世界交织，必然与偶然交织。在讨论过去与现在的关联时，他提到：“介于过去与现在之间，存在着一些模糊的联系，它们将既定或期望中的亲缘关系错综复杂地交织在一起，伴随着某种感染、同化的过程，同时也伴随着对真实过去的某种遗忘或淡化现象”[7] (p. 257)。他认为理性总是有待建立，有待实现，总是在无序、非理性和意见分歧的背景下出现和生成。梅洛–庞蒂在《辩证法的历险》中抨击了还原论唯物主义以及由此导致的威权政治，因为此种还原主义不再将历史视为由知觉、世界、语言加以中介化的人际关系，而只将其视为绝对理性运动中的内在产物。与还原唯物主义持相反立场，梅洛–庞蒂把由物和社会机构(包括语言)中介化的人际关系作为理解社会和历史运动的方法。此方法以人类身体知觉为基础，以人类身体知觉对公共世界的开放性或介入性为基础。公共世界是人们个体化的世界，但人们在其中为了共同的目标而互动。此方法强调了人的身体知觉和与世界交互的重要性，以及公共世界对于个体化世界的塑造作用，它包含了人们共同的价值观、信仰、文化、制度等。梅洛–庞蒂肯定了人们在这个世界里为了共同的目标而互动，这种互动不仅塑造了他们的世界，也为他们成为一个社会实践的介入者给予哲学上的承诺，即“这个身体是公共的身体，因而也是直接地社会的、物质的、并被其时空条件制约着的身体”[8] (p. 35)。
3. 知觉场域与主体间性
梅洛–庞蒂认为，身体乃我与世界互动之主要场域，借助于身体，我感知与体验世界。一切意义皆显现于知觉场或实践场之中。他在《知觉现象学》中写道：“身体是在世界上存在的媒介物，拥有一个身体，对一个生物来说就是介入一个确定的环境，参与某些计划和继续置身于其中”[9] (p. 54)。根据梅洛–庞蒂，身体是由一个自然的我和知觉的主体组成，身体既向自然开放，亦向日常生活显现，人只要进入知觉，就进入了主体间性。他明确提出了体现其身体现象学和存在论哲学的主体间性概念：“应该有一种主体间性；我们每一个人既在绝对个別性的意义上应是一个来源不明的东西时，也在绝对普遍性的意义上应是一个来源不明的东西。我们在世界上的存在是这种双重的来源不明身分的具体承载者”[9] (p. 561)。
梅洛–庞蒂认为，“任何物体都是通过带有其基本性质的中介呈现给我们的”[9] (p. 563)。此论断自然与其欲确定超越传统二元论之含混存在有关，亦与其哲学之多层次与复杂性有关。然此论断有助于我们逻辑地理解其所主张之主体间性。他在《知觉现象学》等著述中屡次使用“主体间性”概念，亦使用“中介化”“居间”“交织”“可逆性”“共存”“含混性”等概念来表达“主体间性”。这些概念语丛，既指向身体–主体与生活世界之遭遇，亦指向人与人之间以及由物、制度、艺术和文化符号所中介化之关系。此外，亦涉及围绕身体–主体中心形成之自然时间与历史时间交织、意识与意向对象交织、心理–物理主体与文化世界中诸人共存交织，以及人之被语言中介化之存在。他写道：“我只有通过语言的中介才能理解我的思想和我的存在。……表达在被表达的东西前面消失，这就是为什么表达的中介作用不能被人注意到”[9] (p. 503)。梅洛–庞蒂在《辩证法的历险》中批评萨特的意识哲学“存在着主体的多元性，但不存在着主体间性”[7] (p. 239)。在该著的“序”中，他将主体间性之理解置于对知性之批评中，并指知性之特点在于追求普遍性与确定性，却忽视世界之具体性、模糊性与不确定性。知性试图通过概念与推理以理解与解决问题，却无法应对现实世界之复杂性与多样性。在《意义与无意义》中，梅洛–庞蒂更将主体间性视为历史发展之驱动力。他写道：“何者才是历史的载体与辩证法的驱动力呢？是介入某一占有自然模式、同时从中形成于他人的关系模式的人，是人的具体的交互主体性，诸存在的相续而同时的共同体。……，他们中的每一个都被他人创造并创造他人”[10] (p. 174)。
梅洛–庞蒂的交互主体性思想主要围绕实践层面进行建构，并与语言的交互主体性形式紧密结合。他强调语言在沟通诸主体、形成共享意义与世界中之重要作用，亦突显实践在构建主体间性中之核心地位。在反驳用纯粹意识定义人之观点时，他引用马克思的话说道：“整个所谓世界历史不外是通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”，“因此，必须将人定义为与诸工具和诸对象的关系”[10](pp. 175-176)。在某种意义上，马克思之实践观为梅洛–庞蒂在阐释人类主体间性关系时，提供了一个独特的思考框架。观其屡引马克思之名言，可见一斑：“从前的一切唯物主义……的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客观的形式或直接的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”[10] (p. 107)。
首先，梅洛–庞蒂之主体间性思想与其语言研究相辅相成。梅洛–庞蒂写道：“我们已经生活在言语已经建立的一个世界中。语言和主体间世界不再使我们感到惊奇，我们不再把语言和主体间世界和世界本身区分开来”[9] (pp. 239-240)。他在《世界的散文》中对纯粹语言的幻想，或从零开始言语的历史，或使言语摆脱历史的幻想，进行了有力的驳斥。他不仅对语言在主体间性的重要作用进行了深入探讨，还揭示了语言在人类交往和共存共情中的核心地位。他指出：“表达完全是我们最个人地拥有的东西，与此同时它是面向其他人的，这使它具有了作为普遍性的价值”[3] (pp. 96)。梅洛–庞蒂把语言视为一个“场”，一个人类学的、族群的或文化的空间，而个体则是场中的个体。“表达的活动，尤其是言语，从其诞生状态来说，建立起了一种公共处境，这不仅是一种存在的共同体，而且是行动的共同体”[3] (pp. 157-158)。显然，梅洛–庞蒂引入索绪尔之语言符号任意性、约定性之论，揭示历史整体中意义与符号之生成关系。他认为历史事件、观念和制度皆经过人类之约定、解释和赋义。历史之意义，在人类之互动与解释中，不断生成变化。
其二，梅洛–庞蒂的主体间性思想与他的身体–主体现象场契合，并因此形成了他的社会实践观。梅洛庞蒂主张一种“介入”“参与”和“于世界之在”的社会行为或政治立场[9] (p. 113)。梅洛–庞蒂著述中形成一套表达“场”的语丛，如意识场、知觉场、实践场、交织场、触觉场、语言场，意义场，显现场，乃至存在场、共同体等。此语丛展开于梅洛–庞蒂哲学中的核心概念：“身体–主体现象场”。通过此语丛，梅洛–庞蒂主张，主体须视为植根于环境之中、具身之存在者，世界须视为体验之共同场域。唯在此境，交互主体性方得可能。梅洛–庞蒂用此语丛揭示身体性的经验乃主客融合之过程。在此过程中，身体成为积极、创造性之主体，而不仅被动感知。“身体–主体现象场”也强调了诸主体间的平等性和相互性。梅洛–庞蒂写道：“知觉是一切行为得以展开的基础，是行为的前提。世界……，是我的一切想像和我的一切鲜明知觉的场”[3] (pp. 5-6)。
其三，梅洛–庞蒂之身体–主体现象场之构成性思维，使其哲学视角逻辑地触及实践或“介入”之问题。在《辩证法的历险》《人道主义与恐惧》等著述中，实践概念成为其话语展开的扭结：如“实践的问题”、“劳动的问题”、“个体与集体的问题”、“行动中的辩证法”、“人的有意义地介入的问题”、“劳动既是一种物质性的实践，也是一种精神性的表达”；“我们通过‘意义传达行为’和‘意义充实行为’亦即实践，而构造意义”。围绕诸表述，梅洛–庞蒂强调我们通过身体的公共性而知觉与被知觉、生产与被生产、创造与被创造的过程。此方式尽管是模糊的，匿名的，却是我们人类的存在方式。此方式给出了我们人类交互主体性存在的基石。基于此，梅洛–庞蒂倡议一种真实的人们之间的和平和主体之间的对话：“只要我们记住人类世界的各种设计实际上都是属人的，并且试图保持和扩大人与人之间的关系”[11] (pp. 54-55)。梅洛–庞蒂对此充满挑战和满怀信心：我们被抛入到此处境中，因为我们有身体，有个人的历史和共同的历史。我们找不到绝对的安稳，我们须不停地缩小相互间的分歧，以解释清楚我们被误解的话语，以显明关于我们的那些被隐藏的东西，以知觉他人。理性，以及诸精神间的相互理解，并非我们的后盾，而是有待我们去抵达；而且我们既没有能力一劳永逸地达到它们，也没有能力弃绝它们[12] (p. 68)。
4. 第三秩序：“应该在活人中间生活”
梅洛–庞蒂始终欲破二元对立，而提倡第三条秩序，强调非还原论之整体辩证法，即主客共融之辩证法。他在《辩证法的历险》中写道：“有主体，有客体，有人，有物，但还有第三种秩序，即铭刻在用具或社会象征之中的人与人之间的关系，这些关系自有其发展、进步、退步的过程；就像在个体生命中一样，在这种一般化的生命中存在着准目标(要么是失败，要么是成功)，结果对目标的反馈(要么是恢复，要么是消散)，而这就是人们所说的历史”[7] (p. 31)。他认为，除了主体和客体外，还存在第三种秩序，即铭刻在用具或社会象征之中的人与人之间的关系。这些关系有其自身的发展、进步和退步的过程，类似于个体生命的发展过程。梅洛–庞蒂于此提出一重要观点，即符号或“社会象征领域”，作为第三秩序，乃是通过人类实践被铭刻在物与社会符号中之人际关系。梅洛–庞蒂明确地指出，索绪尔的语言学为理解历史提供了比黑格尔或马克思这两位历史哲学大师更好的模型[7] (p. 29)，因为梅洛–庞蒂视索绪尔之语言理论为至宝，因其破诸多二分之局，展现一统之视野。诸如主观与客观、自由与选择、精神与自然、个性与共性、物质与精神、个人与历史、过去与未来、有机与无机等对立，历来于哲学界争议不已。知觉与语言皆蕴藏主体间之共同体验或理解，分别界定知觉、历史和理性。梅洛–庞蒂之《辩证法的历险》与《人文主义与恐怖》两著述，皆基于其深邃之知觉多元文化理性，欲以更宏阔、更包容之视角，解读现代社会之复杂性与多样性。
首先，梅洛–庞蒂在《辩证法的历险》与《人道主义与恐惧》中指出人类知性之偏狭与短暂。他以为，历史永远指向已载于今之未来，而人类理性受特定文化、价值观及生活方式之多元文化性质所影响。他强调理性、知觉和语言之间的紧密关系以及思想必然与语言和人类主体的生活经历交织在一起。真理和理性发生在人们相互交往和事物的交汇处；由于差异仍然存在，冲突的可能性仍然存在。因此，他赞同韦伯之观点，以为理性非预先存在、固定不变者，乃于人与人、人与事物间不断发展之关系中逐渐形成。梅洛–庞蒂对韦伯之解读，显然受其早期哲学与语言学研究之影响。他认为，社会诸维度相互交织，宗教与意识形态(经由语言表达)回溯并控制经济实践，一如实践支撑并引发特定意识形态(与语言)结构。因此，历史推动力非仅来自经济条件或理性公式，乃因社会各部门间之相互作用。各部门间复杂交织之关系形成一个个独特之结构。此结构非纯物质亦非纯意识，乃介于两者之间之第三秩序。此序列乃实践之主体间性领域，为人们互动、交流与对世界理解之场所。人们以语言为工具，表达己见，寻求他人认同。
其次，梅洛–庞蒂将历史视为自然与人类之间的第三秩序。梅洛–庞蒂在对韦伯的解释中强调了历史的非预定性和非抽象性。历史之合理性，乃于历史进程中渐成，经人之实践而建构。根据梅洛–庞蒂，历史可视为不断消除错误与非理性之过程。历史不是由后面已经包含的解决方案驱动的。一个特定的未来也不能从逻辑上从过去或现在得到。然而，无论是回顾还是展望，梅洛–庞蒂发现了一种关于历史合理性的观点，这种观点与他自己对人类理性的一般看法是一致的：即历史“有待创造”——“历史不是需要去沉思，而是需要去创造”[7] (p. 004)。他把历史看作是通过实践活动在事物和社会符号中留下印记的人与人之间的关系。梅洛–庞蒂在对卢卡奇的解释中深化了他对马克思所强调的主体与客体统一于实践的理解。他承认无产阶级的阶级意识不仅仅是主观认知或客观实在，而是在无产阶级的实践中，在事物与生活的交汇点上产生的存在状态。实践之概念将主体与客体汇聚一处，并形成第三个领域，即人类与事物互动之领域。在此，意义与社会关系聚集，并作为理性结构而被制度化。梅洛–庞蒂把实践称之为“极化的存在”，即实践是 “小于一个主体，大于一个客体；这是一种极化的存在，一种在无产者的处境中、在事物与无产阶级生活的会合处呈现出来的可能性”[7] (p. 049)。
其三，梅洛–庞蒂在《辩证法的历险》中强调历史的意义和方向是在人类实践中不断生成的。梅洛–庞蒂主张，历史是人与人通过事或物建立的关系，并经社会制度中被习惯化。制度作为历史的产物和推动力，其稳定性形成历史惯性，而人的能动性则促进历史的进步。梅洛–庞蒂视言语为既有符号体系之不断再结构化，并肯定历史建基于语言之上。他亦将制度化理解为存于社会生活中的意义发生装置之一种交互主体之“实践”。我们是在“历史厚度”中被附加上状况的“制度化的主体”。在主体间产生的“制度化”中，诸主体并存并被规定特定的方向。我们是被制度化或被结构化的主体，这使我们的生存也随着社会被结构化具有“意义”。此结构化中各样的“物”或“人”，是我们匿名的共同实践中被制度化的意义形象。梅洛–庞蒂把“制度化的主体”视为某种“媒介化的”存在，是“事”或“人”的居间性存在。在这个意义上，“社会事态既不是物质，也不是观念，而是结构”[5] (p. 175)。此“结构”是在真正意义上连接意识与物质、主观与客观的两极的、在社会上最现实的事态。因此，根据梅洛–庞蒂，“结构”的存在即“极化”的存在，亦即交织的存在。
对梅洛–庞蒂而言，所谓“制度化”，是一贯穿我们生存的、在根本上具有交互主体性结构的普遍范畴。“一个生物的存在就已经改变了物质世界”。他在《知觉现象学》中写道：“连似乎早已铭刻在人体中的父子之情这样的感情，实际上也都是一种制度。在人类那里，被称之为‘自然的’行为的第一层次，不可能与经过加工的文化或精神世界相重合。或者，如果换言之，那么，在人类那里，一切都是经过加工的；同时，一切又都是自然的”[9] (p. 245)。这意味自然和文化都是人类行为和情感的组成部分，且两者是塑造的。梅洛–庞蒂续言，一切知识皆蕴含人与物之知识，语言乃意义生发之器具，亦即意义生发之媒介物亦寓于事物中。在梅洛–庞蒂那里，超验论之主观性自始至终仅在间主体性之交织中运作：由于“我的现象身体缝合到原始世界中去”，“在身体离开客观世界和在纯粹的主体和客体之间形成第三种存在的同时，主体也丧失了它的纯粹性和它的透明性”[9] (p. 441)。换言之，我在他人的身体中发现了“惯于看待世界的方法”。
5. 交互性世界与历史整体性
梅洛–庞蒂评论韦伯时指出：“真理始终为阴影留有余地，它不能穷尽过去的实在，更不能穷尽当前的实在”[7] (p. 205)。他强调，要全面地审视社会的整体发展，就需要关注社会所有元素的“交叉增值”。此交叉增值不仅涉及经济条件，更涉及政治、宗教、法律和文化等多个领域的交错与交织。“我们的差异向这个世界敞开，我们在与这个世界的关系中是可以相互模仿，相互参与的”，而“这正是马克思在谈到以事物为中介的人与人之间关系时看到的东西”[7] (pp. 238+159)。梅洛–庞蒂认为社会是一复杂的交织体系，各个元素在其中相互作用、相互影响。同时，社会整体不是简单的部分之和，而是具有独特的整体性和内在逻辑。此外，梅洛–庞蒂还强调了“知觉”和“语言系统观”在历史理解中的重要性。他认为，通过语言我们可以将零散的历史事件整合成一个有意义的故事。最后，梅洛–庞蒂提倡通过“社会实践”来深入理解和改变世界，并认为，理论必须与实践相结合，才能真正发挥作用。
梅洛–庞蒂在《辩证法的历险》中批判了萨特的社会哲学及内含的历史哲学。首先，梅洛–庞蒂指出，萨特的社会哲学虽然强调了个体自由和责任，但却忽略了社会结构和历史背景对个体的约束。在萨特观念中，个体意识全然自由，每一种意识均需对其所是及所为承担责任，但在梅洛–庞蒂看来却是对社会约束和历史决定性之忽视。其次，萨特视历史为英雄行动与决定性瞬间的连续，然梅洛–庞蒂以为，历史乃经济、政治、文化等多元因素作用之复杂交织过程。其三，梅洛–庞蒂批判了萨特的辩证法观念，称其陷入了主观主义和唯心主义的困境：“在萨特那里存在着主体的多元性，但不存在着主体间性”[7] (p. 001+239)。梅洛–庞蒂在回到青年马克思的思想时指出：“马克思本人认为存在着‘以物为中介的’关系，对他来说……所有的历史现实……属于这一中间秩序。对于马克思来说，存在着意义在制度中的生成，而对萨特来说不存在。对于萨特来说，历史不再像马克思认为的那样是这一中介，……各种意图在这一中介中被减弱，被转化，趋于消失，但有时也重新产生，被激化，彼此联合起来，通过对方而自我增殖”[7] (p. 142)。历史“恰恰是那种把现象的尘埃聚集起来的东西，……。宗教、法律和经济构成为一个单一的历史，因为在这三种秩序的任何一种秩序中的任何事实，在某种意义中都来源于其他两种”[7] (p. 014)。
根据梅洛–庞蒂，意识通过知觉和理解赋予世界意义，但这种赋予并不是任意的，而是基于意识与世界、个体与社会之间的复杂交互。梅洛–庞蒂强调意识、个体与社会之间复杂的交织关系——梅洛–庞蒂有时称之为“场域”或“社会场”或“行为场”或“知觉场”。在此“场域”中，个体意识通过与他人、与世界互动和彼此开放中寻找意义，而个体也受到社会和历史背景的深刻影响。这个观点既尊重个体的自由和责任，也承认社会和历史对个体的制约。梅洛–庞蒂写道：
“对于马克思来说，当然是人构成了世界的统一，但人是散乱在各处的: 被记录在墙壁之上，处在他所创造的各种社会机器之中。人看不到在他们周围有任何不属于他们的形象的东西。他们因此没有必要在每一时刻都从一种荒谬的多样性出发整合和重新创造自己，一切都在谈论他们自己，因此要问运动来自于他们还是来自于事物，……是没有意义的。…….。对马克思来说，……，而所谓的意识的觉醒或者革命乃是一种相互间世界的来临[7] (p. 162)。”
梅洛–庞蒂主张，欲全面理解社会和历史，我们需要一个能解释此混合的人类环境之意义本体论。此本体论须能理解各种经验和表达方式的多样性和复杂性，以及它们相互依存关系。然而，萨特式本体论却过于强调个体意识之绝对自由，提出基于纯粹意识、与纯粹物质对立之二元本体论。在《知觉现象学》中，尤其关于自由的一章，梅洛–庞蒂表示，个人意识之自由，从来非纯粹，因其必然具体化，必然向预先存在的世界开放，包括自然的和社会的。“我的意义在我之外”；“诗的意义不是自由的，…… 诗的意义包含在词语中”；“我们的自由依靠我们在情境中的存在，自由本身是一种情境”；“我的实际自由不在我的存在之内，而是在我面前，在物体中”；“有一个‘自由场’和一种‘有条件的自由’”，“人只不过是关系的纽结，关系仅仅对人来说是重要的”[9] (pp. 198, 215, 566, 567)。梅洛–庞蒂在《辩证法的力险》中进一步阐述其观点：“我的思想，我给予我的生活的意义，总是凝结在大量的意义中，这些意义在我试图看清楚他人和事件的时刻，已经把我安置在某种相对于他人和事件的位置中了”[7] (p. 230)。梅洛–庞蒂的意识不是笛卡尔的与世界隔绝的自我意识，只意识到自己的表象。相反，它是一种与世界的关系；它是身体在世界的积极存在。它是实践。
梅洛–庞蒂提出以下主张：“如果一种意义是由其全部本质就在于知道它之所为的某一意识设定的，它就必然是封闭的。意识没有为它留下任何尚未勘测的未知角落。相反的，人们确定性地承认某些开放的、未完成的意义，主体一定不会纯粹地呈现给自我和对象”[7] (p. 323)。这如梅洛–庞蒂的语言研究所揭示的，意识本身或其对象都无法完全孤立存在。这是因为存在总是在某种背景中、在差异中得以体现。存在总是在变化的时间和空间以及语言元素的完形背景中显现，而这些元素又将其塑造为前景。这如梅洛–庞蒂在《可见者与不可见者》中所述，背景和前景之间的力线本身并不完全可见。它们是隐藏在背景和前景之间的“不可见”力线，亦可曰“能”或“场”。这些力线随着身体–主体参与而发生变化，而身体–主体本身就处于特定的时间和地点之中。梅洛–庞蒂写道：“我所居住的世界本身，是自然的世界，是历史的世界，是带着构成这世界的一切人类痕迹的世界”[13] (p. 14)。“在我的各种行为的交叉处，在我的行为和他人行为的交叉处，可感知的世界和历史的世界总是一些世界间的空间，因为它们是在我们的目光之外，将我们的目光变得相互休戚与共，并与他人的目光相互休戚与共”[13] (pp. 106-107)。人和世界的交织，人与人相互之间的交织，构成了梅洛–庞蒂的所谓“间世界”。
梅洛–庞蒂认为生活的自由处于世界之中。在他的哲学中，身体主体通过其视角与世界和他人建立联系，每个视角都为公共领域的创造和交流提供了可能性。我们的身体在世界上行动，我们在世界上定位自己，理解他人，从而建立起一种共享的意义场。梅洛–庞蒂认为“不管是在私人历史中还是在公共历史中，它们之间的关系的表述不再是‘要么他，要么我’的二元对立，不是唯我论或纯粹的否定。因为这些关系不再是两个自为主体的相遇，而是两种经验的交织，它们从未完全重合，却共同构建了一个世界”。梅洛–庞蒂接着更明确地指出：“问题在于知道，是否存在一个我们称之为历史、象征、待造真理的交互世界，还是如萨特所言，仅有人和物的存在。若某人坚持二分法，人，作为所有意义产生的所在，就注定要陷入难以置信的张力之中。”[7] (p. 234)。梅洛–庞蒂认为，萨特的意识理论不能解释意识的相互作用以及共同世界和历史的形成，而且他批评萨特哲学将意识与世界、他人、甚至自我意识以及过去割裂开来。相比之下，梅洛–庞蒂认为存在一个充满象征意义和历史性的世界，即“承认在人与人之间关系中存在着人类象征世界的中介”，而人与物只是其中的一部分。他强调人际关系在人类象征的世界中发挥中介作用，并认为所有行动都是象征性的行动，具有有意义的姿态和意图。因此，梅洛–庞蒂提出一社会本体论，认为社会氛围乃历史展现之场域，其中有意识个体与社会氛围互动，形成一种既紧张又融合的关系，个人生活在社会氛围中，与其交织，使社会氛围中之紧张关系融入个体之中。此互动与交融之过程，乃革命或进步之历史之基础。
梅洛–庞蒂的历史乃由多元力量交织而成之观点，与马克思、恩格斯之“历史合力论”相契合。马克思指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”[14] (p. 603)。晚年之恩格斯对此作出更详尽之阐释：“历史是这样创造的: 最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的， 而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，……。每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里面的”[15] (p. 697)。梅洛–庞蒂与马克思恩格斯虽关注点与方法论各异，但他们皆洞悉多种因素、力量于历史进程中之交织与作用。梅洛–庞蒂在《符号》中指出：“在历史的肉体中，一切都有作用，一切都是重要的，也有底层结构，我们对自己形成的概念，特别是它们之间的不断交流。在这种交流中，物体的力量成了符号，思想成了力量，结论成了事件”[16] (p. 25)。梅洛–庞蒂认为，意识向充满差异的领域和变化的时空开放。意识只有置身于开放的时空场中，才能真正与自身接触。具身主体在自然与社会的氛围中相互作用，彼此认同，在这种交流中，自由得以体现，历史得以形成。他在其诸著述中明确反对将历史简单地视为事物或思想的内在运动或物质条件或观念的现象，而历史的构造是物质和精神、人和自然、存在和意识的融入，而哲学只能给出逻辑演算或图解。
梅洛–庞蒂认为，历史运动是人类经验与社会各领域交互增值的过程，社会则是一个主体间互动的混合环境。梅洛–庞蒂继承胡塞尔现象学关于语言具有突出的主体间性特征及其“先验的主体性就是主体间性”的观点。他在《符号》中写道：“我们如同处在语言或存在场中那样，处在历史场中”，“历史的解释有一个内部世界，并参与主体的定义本身，不仅每一个主体都是自为的，而且主体都知道他们是互为的”[16] (pp. 23+134)。梅洛–庞蒂继而指出，此主体间性乃于马克思主义之实践中得以实现——“在马克思的马克思主义中，理论立场和实践立场是一致的”以及“马克思主义整个地建立在通过人的实践对自然的超越之上”[16] (p. 13+303)。梅洛–庞蒂接受马克思的实践概念，即个体通过劳动将意义印在自然世界中。因此，历史是由人与人之间的关系，以及事物、经济条件和社会制度的惯性所中介化的。历史乃共时性与历时性、必然性与偶然性之统一，此与他对索绪尔语言观之理解紧密相连。如他所说：“历史是连续的共时性的历史语言的过去的偶然性扩展到共时系统。……。在我之中的语言学家的语言，以及我放人其中的特殊性，……，是在有一种意义的整体中的偶然性的继续，具体化的逻辑”[16] (p. 107)。
6. 结语：走向共同体与我们式关系
梅洛–庞蒂以“身体–主体”的“在世之在”，将人与自然、人与人、人与社会的关系的理解，置于那个我们始终置身其中的意义情境。主体并不优先于世界，真理也不是在人的内在之中被发现的。主体与世界，共舞于感知与实践之中，彼此交织，互为影响。我的存在，并非仅关乎自我之理解，亦关乎他人如何理解我。主体性是具身的，植根于社会、历史和自然界之情境中。世界之存在，离不开主体性和交互主体性。梅洛–庞蒂之哲学探索，旨在于从世界、主体性和交互主体性之互动中，寻觅三者之真谛。梅洛–庞蒂认为，一个完整的世界应该由三个部分组成：客观世界、自我身体–主体世界和诸主体性世界。这三个部分相互依存、相互塑造，共同构成了我们与世界的联系。他人之主体性，融于己之主体性。表达一启动，表达者即融入他人间性之中。我们创造历史，亦被历史所创造。过去与现在始终融合在我的场域之中。梅洛–庞蒂之独特贡献，在于使西方传统理性观念更符人类社会生活之真实性与多元性。其理性观强调情境性与开放性，为我们理解与阐释人类行为、意义及社会与历史背景，提供了新的视角与思考框架。这一观念是对西方传统理性观的重要补充和修正。同时，梅洛–庞蒂基于身体中介化的交互主体性思想，不仅深化了我们对历史之理解，亦为研究社会现象提供新工具。其思想使我们得以更宽广之视野、更深入之洞察，去理解与诠释我们的世界及人类共同体。
基金项目
本文经费资助来自2019年国家社会科学基金中华学术外译项目：中国儒学之精神。项目编号：19WZXB007。