1. 引言
《道德经》第一章中的“玄之又玄，众妙之门。”是理解老子哲学的重要概念，对于“玄之又玄”的真实含义，历来释家众说纷纭，毫不掩饰其奥妙难解，存在种种解读，纷然不同。同时《道德经》第一章版本众多，当前主要考虑两个体系，分别来自北京大学西汉竹书《老子》(以下简称“北大简”版本)和马王堆帛书《老子》甲本，另一个体系为王弼本《道德经》。北大简和马王堆帛书，在描述“玄之又玄”的部分，文本比较相似且成书时间早于王弼本。两个体系的首章内容如下：
北大简版本：
道可道，非恒道殹。名可命，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。故恒无欲，以观其眇(妙)；恒有欲，以观其所僥(徼)。此两者同出，异名同谓。玄之有(又)玄之，众眇(妙)之门。
马王堆帛书甲本：
道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。〔故〕恒无欲也，以观其眇(妙)；恒有欲也，以观其所嗷(徼)。两者同出，异名同胃(谓)。玄之有(又)玄，众眇(妙)之〔门〕。
王弼本：
道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
两个体系涉及“玄之又玄”的主要区别：北大简和马王堆帛书，采用了“异名同谓”的表述没有提及“同谓之玄”，同时北大简在“玄之又玄”之后增加了“之”字。
2. “玄之又玄”历史释义
2.1. 幽远论
“玄”字被解读为“幽远”，主要根据东汉许慎《说文解字》，“玄，幽远也。黑而有赤色者为玄，象幽而入覆之也。凡玄之属皆从玄。”之后，苏辙，在其注《道德经》中说，“远而无所至极者，其色必玄，故老子常以玄寄极也。”着重了“玄”的远所蕴含的“道”的终极性的特点。张敬梅[1]认为将“玄之又玄”解读为“幽远而又幽远”描述了“道”的不可知以及终极性的特点。此解释没有超越“玄”本身的哲学内涵。
2.2. 象形释义
“玄”字历史悠久，在甲骨文时期就已经出现，经历了多种演变。直接从其古字的形态入手，理解“玄”的含义，进而揣度“玄之又玄”，也是研究的一个切入点。程蔷[2]将葫芦与玄牝和天地根进行了关联，象征着包孕无穷生命的生命之源。亦有学者将“玄”解释为古文“系”[3]和弓弦[4]。朱炳祥[5]和吴效群[6]则认为从“以形说义”的象形角度，用葫芦是最接近“玄”的。且葫芦原始文化中象征女性生殖器，其本身的神秘特质与“玄”符合。从葫芦的角度解读“玄”字，的确值得探讨，葫芦是道家的重要符号，庄子在逍遥游中提到“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？”强调可以将葫芦系在腰上，凭借其中空产生的浮力，去江湖中浮游一番。有借葫芦超凡脱俗的寓意。然而仅从葫芦的象形意义出发，去解释“玄之又玄”，依然困难重重，无法理解其真实准确的含义。无法知晓“玄之又玄”的形态是宇宙万物衍化原理的一种物理表现抑或是获得这一真理的途径方法。
2.3. 天论和道论
将“玄”解释为“天”的代表人物是河上公，《老子河上公章句》中说到“玄，天也。”“玄之又玄，天中复有天也。”这里的“天”与道家文化中“九重天”的理念相通，然而这无疑将“玄”具体化，然而《道德经》中的“道”是无法“名”的，“道”甚至是超越“无”的，显然不可能具象化特定的“天”。
东晋的道学家葛洪，将“玄”与“道”等同，在其《抱朴子》内篇第一章《畅玄》中，记载道“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇眛乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。”很显然，这种描述与“道”基本一致，然而，将玄等同于道，也具有一定的争议性，例如王弼注《道德经》中“同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可以定乎一玄而已；若定乎一玄，则是名则失之远矣。”既然本身无法用语言描述即“谓之”，“道”本身就是一个不可用语言描述的，那么再用一个“玄”字来指代“道”则是“失之远”也。以此为根基是更加无法理解“玄之又玄”的，“道”已经是终极，如果“玄”是“道”的话，“玄之又玄”似乎否认了这种终极性。
2.4. 冥默无有论
王弼将“玄”理解为“冥默无有”其对“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”的注解为：“两者，始于母也。同出者，同出于玄也。异名，所施不可同也。在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥默无有也，始、母之所出也。”“同名曰玄，而言同谓之玄者，取於不可得而谓之然也。谓之然则不可以定乎一玄而已，则是名则失之远矣，故曰玄之又玄也。众妙皆从玄而出，故曰众妙之门也。”
对于王弼的解读，其强调“玄”本身超越了二元对立，此处的“冥默无有”不是简单的“有”或“无”，两者之间不是简单相对的，“无”既是无形无名但又是绝对存在的，即，冥默无有，其是超越有无的[7]。同时，针对“玄而又玄”，其反对认为单一的“玄”就是“道”，使用“玄之又玄”的目的是运用“又玄”这一称谓来否定前“玄”。透过这种否定，来强调“道”无法被概念化和言语化。但是，王弼并没有直接解释“玄之又玄”的含义，使用“又玄”否认“前玄”的思路被视作可能与之后的“重玄”学一脉相乘。
2.5. “重玄”和“忘玄”背景下的“损之又损”观
南北朝的僧肇，在其著作《涅槃无名论》涉及了“重玄”的概念，并强调了为了达到“重玄之域”的境界，需采用《庄子·知北游》“为道者日损，损之又损之，以至于无为”中使用“损之又损”的方法进行悟道，即所谓的“渐悟”[1]。“重玄”概念的提出，深刻的影响了之后的道家和佛家，为后续的隋唐时期的“双遣”思想奠定基础。那么如何理解“玄之又玄”呢？
成玄英在《道德经疏义》中提出“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说玄，以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说又玄，更去后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”其核心观点是，“玄”的状态，是去除了对“有”和“无”的执着，但是，在此状态中，还具有对维持这种“玄”的状态的执着，因此还要“又玄”，再去“遣”对拥有“玄”的执着，是“玄之又玄”的含义。之后，郭象的双遣说，提到“既遣是非，又遣其遣”，强调了，遣的是对“遣”本身的执着，即一开始努力维持不做“有”“无”二元区分，之后连这种努力维持的念想也去除了。本质上与“重玄”相同。
在此背景下，曹峰[8]结合北大简“玄之又玄之”以及其没有“同谓之玄”的记录，认为“玄”应为动词，“玄之又玄之”指的是不断减损和否定的功夫论。这一观点同样引起了部分学者的质疑。崔立军认为“玄之又玄，众妙之门”强调的是达到“重玄”境界的目标，而不是过程。如果“玄之又玄”是功夫论的话，则是人的主体不断否定，精进的历练过程，是不断进步，由低到高。而“道”法是终极和超然的，是没有进退之说即无进无退，所以功夫论的表述不妥[9]。此处，“玄之又玄”，明显与“众妙之门”有关联，如果“玄”为动词，为通过不断减损来得到的功夫，那似乎使用“悟妙之门”“觉妙之门”更加合适。同时，“不断减损”强调的是“渐悟”，那么老子为什么推崇“渐悟”而不是“顿悟”呢？《道德经》在第一章刚刚解释“道”这个深奥概念时，就直接提出了“悟道”的方法，并且没有对此方法展开详细解释，这似乎有些许不合情理。
3. “玄之又玄”释义新探
综上，对“玄之又玄”的解读，存在疑问和争议，各种见解纷然不同。陈道玄[10]认为，若要对此深入了解，则需以揭示首章之旨要为出发点，以整体的思维研究《老子》，反复比较。
回顾第一章，无论哪个版本，学界观点基本认可，此章的核心是对“道”的解读。《河上公章句》在首章中提到“体道第一”，陈鼓应[11]提到，首章核心一是“道”的不可言说性、不可被概念化，二是“道”是万物的根源所在。
因为无法使用语言进行描述，只能去体会，即所谓的“体道”。同时“道”又是终极之所，是“第一”位的。《庄子·天地》讲“行于万物者，道也”，《韩非子·解老》中提到“道者，万物之所然业……道者，万物之所以成也”，都强调了“道”是万物的起源。
以此为主旨，首先强调“道”无法言说，无法使用概念去理解，即第一句“道可道，非常道；名可名，非常名”。之后，介绍“无”和“有”以及天地万物。那么在此基础上，结合主旨，下文顺理成章最可能叙述的就是，天地万物，起源自“道”。即万物起源于“道”的主旨。
如果主旨是万物起源于道，道是终极。那么最后的“玄之又玄，众妙之门”明显是陈述“道”的，其含义应该是作为众妙之门的“玄之又玄”，才是道。那么解读“玄之又玄”的关键就在于明确“玄”与“道”的关系。
如果需要确认“玄”与“道”的关系，则首先需要正确解读“此两者，同出而异名”的含义。因为，后文提到“两者”是“同谓之玄”的，也就是说，只有首先明确了“两者”与“玄”的关系，才能进一步探讨“玄”与“道”的关系。
对于此“两者”的概念，当前有两处争议，一为“两者”指代的对象。二为因不同版本的断句产生的理解的差别。
首先是“两者”指代的对象，河上公等认为是“有欲”与“无欲”，王安石等认为是“有”“无”，王弼认为是“始”“母”，除此之外还有“常有”与“常无”，“妙”和“徼”等众多说法。在此，姑且不认为其有所特指，但其核心依然为“两者”，无论哪种说法，均被命名为两个不同名字的对象。结合其被解读的不同含义，无论是“有”与“无”，还是“始”与“母”，其本身具有“二元性”的特征点。根据“道生一，一生二，二生三”，和“两者同出”的描述，暂且将“两者”理解为“二”，那么因为其出处相同，则认为“两者同出”的是“一”，即“一生二”的直观解读。
第二处争议是断句的争议，陈景元《道德真经藏室纂微篇》以“此两者同”为句，严复在《老子道德经评点》中说“同字逗，一切皆从同得”，皆将“此两者同出而异名”断为“此两者同”“出而异名”，即王弼版本。然而北大简和马王堆帛书版本，均无“而”字，为“此两者同出，异名同谓”。由于无法确认，王弼版本还是北大简版本哪个更接近老子本意，此处也不在对此争辩，本着“反复比较”的精神，按照不同断句分别进行分析。
3.1. 以“此两者同，出而异名”断句解读
如以严复的“同”字逗为依据。那么此两者，指的应是指代“二”的两个对象。“此两者同”，则有超越二元性的意味。两个对象本质上相同，因为有了“出”，也就是用语言表达出思维和认知的过程，导致使用了不同的“名”即“异名”来描述同样的事物，即“出而异名”。此“两者”本质上相同且真实唯一的事物称为“玄”，就是“同谓之玄”。因为这种唯一真实的事物，是无法用思维语言来描述的，只能使用“谓”即称谓。即王弼言“始母之所出也，不可得而名。故不可言，同名曰玄，而言谓之玄也。”根据“道生一，一生二”，即“二”来自于“一”，再查阅原文“此两者同，出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”，则不难得出“玄”是“二”的共同的出处，则“玄”应该指代的是“一”。
如果“玄之又玄”代表终极的“道”，且“玄”指代的是“一”，那么“玄之又玄”应为在“一”这个状态下回归到“道”的状态。即“道生一”的逆向过程达到的状态。那么由“一”如何入“道”呢？根据“重玄”“双遣”以及“忘玄”的核心思想，“重玄”首先要努力维持处于无分别的“一”的状态中，即“玄”。最后将此“努力维持”的欲念也消失了。在此状态下，彻底“忘”了需要维持“玄”的事情，看到的皆是事物的本质和真相即“一”。看“玄”就是“玄”，连“生二”这件事都不会了。这就是“玄之又玄”的状态。然而“重玄”思想同时将“玄”同时定位成了一种动作，即“遣”或者“忘”，此时就会面临一种悖论，只要产生去“遣”去“忘”的念头，那此时就必然还没有完全“遣”掉或“忘”掉，那么此时的状态就绝不会是“玄之又玄”的状态，这种功夫论的论述，似乎否认了“道”的终极性即无可进退[9]。
既然“玄之又玄”代表终极的“道”，而“玄”是超越二元性的“一”的状态。因为超越二元，所以无法用语言来描述，所以将“一”称谓为“玄”，那么在“玄”的状态中进入更加终极的“道”本身，这个过程更是超越二元描述的能力范围，也是无法用任何语言进行描述的，即是一种超越二元区分的智慧。如《道德经义疏》17卷所言“至道虚玄，无为无执，凡情颠倒，有执有为，为即危亡，故言败之，执乖实当，故言失之。”而分析推敲至此，这种超越二元的智慧似乎与佛教中的“无分别智”的概念相似。
“无分别智”即汉传佛教中的“证悟”，是通过“修慧”达到证悟空性，得到解脱的成就。而“修慧”特指的是在“定”中思维缘起性空的道理。“定”在佛教中指的是专注一处，长期处于没有分别的状态[12]。如果以此为切入点，则可以将“玄”看作是无分别，如何证悟“道”呢？则需要一直保持这种无分别的“玄”的状态，进入“定”的境界，“定中生慧”，通过这种超越二元的智慧，来证悟大道。
那么根据以上的推断则不难得出以下结论：“玄之又玄”其本意直接明了，没有特殊深意，大道至简，即，在“玄”的状态中，又处于“玄”的状态中，一直处于“玄”的状态。简而言之，看“玄”是“玄”，强调一种“定”的状态。
首先，这种解读核心是强调达到一直处于“玄”中的状态，看“玄”就是“玄”，强调了这种“定”的状态，而这种“定”的状态是后续产生智慧，证悟“道”的关键，这种描述，与道教和佛教的悟道方法保持了一致。
其次，这种解读一方面其并不与“忘玄”“重玄”本质上冲突，一方面规避了功夫论，或者对“道”的终极性的否认。“重玄”“忘玄”指出要达到“忘掉”初心动机，自然而然的保持“玄”的状态，这本身不与进入“定”的状态矛盾冲突。强调“定”，这是结果不是过程，不涉及功夫论的描述。
最后，“之”字在这里只是指代的作用，表示强调，这个用法符合同时期的规范。将“玄之又玄”理解为“玄”中又在“玄”中，十分直观，大道至简。
3.2. 以“此两者同出而异名，同谓之玄”断句解读
而如果断句为，“此两者，同出而异名”，则强调，两者具有同一出处，并没有解释两者本质上是不是同样的事物，只是阐述两者使用了不同的名字。那么“同谓之玄”依然可以解读为“始母之所出也”即“一”，之后与第一种分析情况一致。但是按照北大简表述，则需进一步探讨解读。
首先此版本没有“同谓之玄”的表述，即“玄”和“两者”之间的关系在此版本中没有明确。“此两者同出”说明两者同一来源，即来自“一”，“异名同谓”，看似矛盾，但其主要意图是强调不可使用“名”的语言或概念来解释两者的同一来源，只能使用称谓。如将“玄之”理解为动词，则直观理解即此“两者”经过“玄之又玄之”之后，成为了“道”。那么按照“道生一，一生二，二生三，三生万物”的描述，“玄之又玄之”是“道生一，一生二”的逆向过程后形成的状态。那么第一个“玄之”就是从“二”回归“一”，第二个“玄之”，就是从“一”回归“道”。此时“玄之又玄”的“玄”就具有了一种“超越”“升华”的意味。第一个玄是超越二元，由二入一，第二个玄是超越一元，由一入道。但是此种解释，需要摆脱“同谓之玄”的束缚，因为这里将“玄”局限为“二”同出的源头，即“一”，那么“玄”就不能解释由一入道了。而北大简和马王堆帛书确实没有“同谓之玄”的表述。因此，在此版本中，“玄”可以被理解为更接近“玄同”的含义。《道德经》第五十六章中“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓‘玄同’”。一种融合一种统一。“玄之又玄”联系上文就是“两者”被“玄同”之后，为“一”，“一”再次被“玄同”之后为“道”。即“玄之又玄之”。这种解释，强调了“道”不是“一”，不是简单的超越“二元”的状态，还需要在此基础上，进行升华，才是“道”的状态。但是，此种解释没有对“修道”进行描述，无法判断是否真正到达到了“道”的状态。同时，这种升华的解读，并没有脱离“损之又损”的功夫论，即与“道”所具有的终极特质，本身无法进退，无法精进的特点相矛盾。
如果将之理解为对玄的强调，即“玄之又玄之”，则回归到“玄”又是“玄”，一直维持“玄”的状态，则避免了上述问题。虽然此版本未明确提出，“同谓之玄”，但没有排除此种可能。此“二者”“异名同谓”，只有不去区分二元，即在一元的状态中，因为不能使用语言这种自动进行二元区分的途径描述，只能称谓为“玄”。之后，一直维持“玄”这种不做二元区分的状态。“玄之又玄之”与同时代《论语》中，“知之为知之”的表述类似，“之”在其中主要是强调之意，强调一直都在“玄”中，“定”在“玄”中。
4. 结语
以上针对道德经首章“玄之又玄”的不同解读和争议进行了梳理。在此基础上以首章主旨为指导，反复比较了不同版本的异同，对“玄之又玄”提出了新的解读。“玄之又玄”或“玄之又玄之”应将其直观理解为“玄”又是“玄”，即一直维持不做二元区分的“玄”的状态。此种解读即避免了用一种“功夫论”的方式解读具有终极特质的“道”。同时，与之前的“重玄”“双遣”和“忘玄”论比较，更强调了“定”的状态，这种解读也与佛教和道教悟道方法上基本一致。
基金项目
本文为中国外语战略研究中心–外教社2023年度“世界语言与文化研究”课题阶段性研究成果(项目号：WYZL2023SH0035)。