1. 引言
卢卡奇于《历史与阶级意识》一书中详述了其物化理论，认为资本主义社会中的商品结构使得人与人的关系物化为了物与物的关系，并进而阐释了物化意识对政治领域、伦理领域的渗透。国内有许多学者将马克思在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中论述的异化理论与卢卡奇的物化理论作比较分析，这不无道理，但《手稿》并非卢卡奇直接的思想资源。参照文本，卢卡奇在原文中援引了大量《政治经济学批判》和《资本论》的文段，其物化理论毫无疑问是一种对马克思物化理论及其拜物教思想的继承。因此，将卢卡奇的物化理论与马克思的物化理论做比较能更好地找到卢卡奇对于马克思的沿袭之处和发展所在。
2. 马克思的物化理论：对“物的逻辑”的批判
要想讨论成熟时期马克思的物化理论，就不得不提及青年时期马克思的异化理论。“异化理论是贯穿马克思一生哲学思考的基本理论”“在马克思哲学中拥有基础性的、核心的地位和作用”[1]。俞吾金老师的这一论断尽管充满争议，但无论我们是否承认前后期的马克思存在着“断裂”，通过与异化理论的比照仍是一个帮助我们理解马克思物化理论的重要切入点。
2.1. 青年马克思的“异化劳动”批判
在青年马克思那里，劳动是人的本质，它体现为人需要在劳动中创造自身，实现自己的类本质。因此，他以社会现实中工人的具体劳动入手，通过异化理论展开对资本主义社会的批判。所谓异化包含两个构成要素：第一是由人生产的东西离开主体自身，成为了对象；第二是这种对象与主体“人”相对立。
异化劳动的逻辑表现为：私有制导致劳动无法被工人自己而被其他人占有，以至于越劳动与工人对立的力量就越强，越劳动工人就越贫穷、越悲惨。由此，马克思借助异化概念揭示了资本主义私有制下异化劳动产生的必然性，具体分为以下四个层次：劳动者与劳动产品相异化、劳动者与劳动过程相异化、劳动者与人的类本质相异化、人与人的关系相异化。不难发现，异化劳动出现的前提有一个理论前提，即存在一个不与人相对立的、本真意义上的劳动。这种真实的劳动“在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物”[2]。这种“类本质”不像以往的哲学家一样规定了人性的具体内涵，是一个依赖劳动和实践去填充的容器。但“类本质”的存在意味着马克思依然具有对人本真意义上生活的想象，这种“类本质”的设定成为了对“人的本质”形式上的规定，是一种有待完满的人性预设。因此，异化现象就表现为对这种预设人性的背离，不可避免地具有价值层面的批判色彩，具有人本主义的倾向。
2.2. 物化概念的基本逻辑廓清
等到马克思思想成熟的阶段，他所面对的社会现实并没有发生改变。“工人作为独立的人是单个的人，他们和同一资本发生关系，但是彼此不发生关系。他们的协作是在劳动过程中才开始的，但是在劳动过程中他们已经不再属于自己了”[3] (p. 386)。可以说马克思所要解决的依旧是异化理论所意图解决的问题。但在《资本论》当中，马克思已经不再用“类本质”的人性设定作为理论出发点，而是直接进入资本主义社会的商品结构和生产关系中去分析工人所面临的困境，马克思的物化理论也就由此诞生。
需要注意的是，“物化”一词在马克思的文本中有多重不同的涵义，而马克思本人并没有做出过明确的概念区分。这一现象出现的原因可能是意义不同的德文单词被统一翻译为“物化”，如广松涉根据德文原文区用“物化”(Verdinglichung)与“物象化”(Versachlichung)。前者用来表示一种中立的对象化、外化；后者则是马克思分析商品神秘性质时采用的说法。张义修博士则将“Versachlichung”翻译为“事物化”，和“物象化”所表达涵义基本相同[4]。介于学界对“物象化”“事物化”的翻译尚且没有达成共识，翻译之间的差异也不影响马克思本人的思想内核，本文依旧以“物化”统一表述，并首先厘清学界所强调的“物化”之多种涵义。
物化所指代不同的现象总的来说可以归为两大类。一类是中立的、没有批判意味的，如“劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化”[5]“使用价值或财物具有价值，只是因为有抽象人类劳动对象化或物化在里面”[3] (p. 51)等。此时的“物化”指工人通过劳动使产品具有了使用价值，产品成了工人劳动的凝结，是一种客观的事实性陈述。第二类则是否定性的、具有批判意味的使用，如“我们看到了资本的没有概念的形式，看到了生产关系的最高度的颠倒和物化”[3] (p. 442)等。正是在这个意义上马克思展开了自己对资本主义社会作为“一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界”的批判。
2.3. 物化的三个基本层级
首先，物化直接体现为人与人之间真实的社会关系被物与物的关系所取代、所遮蔽。“活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的相互联系，表现为对他们本身来说是异己的、独立的东西，表现为一种物。在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力。”[6] (p. 51)马克思以极大的篇幅向我们展示了商品结构是如何导致这种物化现象：“商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”[3] (p. 89)社会关系或社会联系本身是一个客观的范畴，而此处马克思用“反映”一词，意在指出人们对客观的社会关系的理解发生了变化，转为一种“理论错认”：商品结构致使人不再用看待“人”的方式去理解社会关系，转而以看待“物”的方式。劳动者的特质、劳动者之间的关系以及劳动本身的属性都变得不重要了，在资本主义社会对交换价值的极度推崇下，交换价值成为了衡量一切的价值标尺，并进而成为了社会层面的意识形态：以物的属性去理解一切与人有关的活动，乃至理解人本身。这也就是马克思概括的“社会关系的物化”。
其次，这种物化的社会关系反过来奴役了人、支配了人，人与物的主客体关系发生了颠倒。“人们信赖的是物(货币)，而不是作为人的自身”当人的社会关系已经被物的关系遮蔽，那么接下来以物的逻辑去支配人的行为就是自然而然的了。在资本主义社会当中，工人与工人、产品与产品之间质的差别被抹杀了，重要的只是劳动及劳动产品所代表的量的差异。因此，资本家以交换价值为依据安排工人的劳动，统摄人的行为；工人自己甚至都把自身理解为了工资的生产者，以商品的产出衡量自身的劳动意义。至此，人的主体性全然被商品的性质所支配，社会运转的底层逻辑从人的逻辑转变为物的逻辑，人陷入了一种抽象统治。
最后，更深层次的物化在于，人甚至意识不到这种“物的逻辑”是人自己创造出来的，反而向“物”本身顶礼膜拜，形成逐步攀升的拜物教。在商品形式普遍支配人的社会中，人不仅意识不到人与人之间真实的剥削与被剥削的关系被掩盖了，反而把商品的支配能力错认并归结为物的天然属性。所以，“在这个世界里，资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯的物，在兴妖作怪。”[7] (p. 940)物仿佛具有了独立的人格，以独立于、外在于人的方式支配着人，成为了社会的统治力量，这也就是马克思概括的“事物的人格化”。这种“人格”是一种事物支配能力的抽象化，而当商品具有“人格”，能够有支配人的力量，成为了主宰人命运的“物神”，就必然会导致人们对商品的追求和崇拜，这就是商品拜物教的缘起。当然，商品拜物教只是拜物教初级的表现形式。商品在市场流通和交换时，依赖于“一般等价物”即货币的使用。人们崇拜商品，就必然崇拜可以衡量商品价值量大小的货币，从而形成更“耀眼”的货币拜物教。而货币的增殖过程会在资本主义社会中逐渐演变为资本。在G-G’的过程中，资本仿佛可以自发地、独立地获得利息和利润，具有自我增殖的自然属性。货币和资本就其本质而言无非是一种特定历史下的社会关系；但随着资本自我增值的过程，人们随之把资本增殖过程里必然伴随的剥削都理解为自然的、合理的经济形式，进而把资本主义当成是合法的、永恒的社会制度。到这里，货币拜物教就转变为资本拜物教，拜物教的最终形式得以完成。
总结来看，马克思的物化理论逻辑的起点不再是设定之下的原始劳动和“类本质”，而是资本主义社会中客观的生产关系。这种社会关系使得物与物的关系取代了人与人的关系，这并反过来以“物的逻辑”这种抽象统治支配着人本身，并进而形成人们对商品普遍形式的崇拜。这就是马克思力图用“物化”“拜物教”等概念揭示的社会现实。
3. 卢卡奇的物化理论：对“合理化原则”的批判
卢卡奇所面对的同样是马克思口中的“颠倒的世界”，是被商品逻辑所支配着的社会。所以，卢卡奇在“物化和无产阶级意识”这一章开篇就点出了“没有一个问题不最终追溯到商品这个问题上，没有一个问题的解答不能在商品结构之谜的解答中找到”[8] (p.143)。在马克思依托的商品结构的基础上，卢卡奇也结合了韦伯的“合理化”理论，展开了自己对资本主义社会现代性的批判。
3.1. 卢卡奇物化理论的基本内涵
卢卡奇口中的“物化”充分吸收了马克思拜物教思想，大体沿用了马克思的内涵：商品结构使得“人与人之间的关系获得物的性质，并从而获得一种‘幽灵般的对象性’。这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩盖着它的基本本质，即人与人之间关系的所有痕迹。”“由于这一事实，人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人对立。”[8] (p. 147)
这种普遍性的物化根植于商品形式的普遍性。原本异质性的劳动产品，当它作为商品时，就以交换价值为基础，抽象为形式相同的物。与此同时，原本自由的工人所进行的自由劳动也要与这样的“形式相同性原则”相适配，呈现为抽象化的人类劳动，用商品的逻辑来进行比较和计量。一个独立于人的抽象世界由此诞生。所以，从客观方面，这种物化生产出了独立于人的、以物与物的关系构成的客观世界，这个世界自律、自洽、自我稳定，并且人无力改变它；从主观方面，人的活动被对待为商品，劳动不再依赖于人本身而依赖于商品的社会客观规律进行活动。
可见，卢卡奇大体上沿袭了马克思物化理论中“人与人关系被物与物的关系所取代”的结构，但他并非是马克思的忠实阐释者。相反，他援引了韦伯的文化批判范式展开对资本主义的意识形态批判。正如张一兵教授概括的，卢卡奇的物化理论是一种“表面语义上的马克思意义上商品结构(生产关系)之上的物化与深层逻辑规定的韦伯意义上生产过程(技术)的物化”[9]。
3.2. 对韦伯的“合理化原则”的批判
韦伯曾把资本主义社会的生产过程概括为一种“合理化”的过程：“再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切”，“技术和计算”发挥着“理智化”的功效[10]。卢卡奇也将物化现象中最重要的原则概括为“可计算性来加以调节的合理化原则”。出于计算的要求，“社会必要劳动时间”这一合理计算的基础概念就从具体劳动中抽象出来了。可见，商品结构中的“可计算性”不仅反映为商品价格，更反映为对抽象的人类劳动。人们利用只具有量的差别的劳动时间，来去反映和刻画原本具有质的差别的具体劳动，并以“合理化原则”为依据要求劳动时间的延长。所以，资本的增殖要求就以“可计算性”为中介表现为抽象劳动的增长，合理化原则就体现为了对资本增殖的无限追求。
在这种增殖过程中，劳动过程被分割为了相互独立的程序，产生了两个后果：首先，劳动的客体由此被分割了。为了效率的最大化，产品不是被统一地生产出来，而是在各自独立的分工中打造不同部分，再将其组合产生。所以，原本具有质的差别的劳动产品，在被打碎成同质的零件后，已经失去了其质的差别——产品无非是相同零件的不同组合罢了。其次，劳动的主体也分割了。原本独立、完整的生产过程已然消失，工人作为机械化生产中的一环被嵌入到某一机械系统里，只能随着机械的生产模式而运作。在这种生产模式下，工人的操作变得同一、机械、重复，劳动的质的差别也被抹杀。随着劳动过程即越来越合理化和机械化，工人也逐渐失去了自己的主体意识：工人不再成为了劳动的主人，转而成为机器的附庸。他们无力对抗乃至习惯于现实，变成了物化的旁观者。至此，物化不仅仅是一个社会现实，它同样入侵了人的意识领域，使得人们像理解物一般去理解人，成为了一种普遍的“物化意识”。
3.3. 以“物化意识”为抓手的意识形态批判转向
所谓物化意识就是人们不自觉地、非批判地认同物化现象的意识状态，缺乏超越物化现象的倾向，甚至进而把物化当成外在的规律和人本来的命运加以遵循和服从。可见，物化不再仅仅是一种外在的力量和结构，这种合理化原则已经积淀到人的思想结构和生存方式之中。这种以可计算性为原则的物化现象和物化意识，不仅仅发生在工厂里，他实际上已经成为整个资本主义社会运行的原则在这个时代，整个社会都隶属于一个统一的经济过程，人们以计算的眼光对待商品、对待劳动、对待工人，乃至对待与之相适应的法律和国家。这就是物化意识向政治领域、伦理领域的入侵。尽管在前资本主义社会也存在商品交换和剥削工人的现象，但从来没有像资本主义社会中取得如此程度的普遍性和合理性。人们不仅默认了这一现象的发生，甚至不自觉地接纳了物化，从而无法认识到物化现象对人主体性的侵害，最终使人失去了批判和超越物化的主体性维度。
由此，卢卡奇就点明了自己所需要处理的是“资本主义及其灭亡的意识形态问题”，这就与马克思产生了明显的分野。尽管马克思已经在拜物教理论中流露出对资本主义意识形态的批判，但其主要着眼点仍是物质因素和制度因素。换言之，马克思并未直接对资本主义在文化和精神层面加以直接的批判，而是通过对资本主义社会生产关系真实面貌的揭露，来指出这种表明平等的商品交换关系的虚假性。而卢卡奇则认为，尽管物化现象产生于商品结构，但人们对于合理化原则的追求已经不可被简单还原回商品结构中去。以可计算性为核心的合理化原则，已经成为了资产阶级社会中一种广泛而普遍的物化意识，上升为一种独特的意识形态。正因如此卢卡奇才沿着意识形态批判的道路揭露了资产阶级思想的二律背反本性，以韦伯的合理化理论补全了马克思视域中文化批判部分，影响了后世西方马克思主义学者对文明现代性的反思。
4. 继承与发展：意识形态批判转向
尽管卢卡奇的逻辑起点是马克思所指明的商品结构，但受韦伯的影响，卢卡奇的物化理论展现出和马克思完全不同的理论路径。可以说，卢卡奇的物化理论既是一种对马克思物化理论的合理继承，又具有独特性和开创性。
从继承的一面来说，在逻辑起点上，卢卡奇延续了马克思从商品结构和生产关系入手讨论物化问题的思路，在开展自己对现代性批判时具有客观的政治经济学基础。在现实分析上，二者对“物化”的定义大体相一致，都认为物化现象表现为人与人的真实关系被物与物的关系所遮蔽，“物的逻辑”反过来压迫人、奴役人。在终极指向上，二者都揭露了资本主义社会中不可取消的问题，力图通过无产阶级革命实现人的解放。
而从差异的一面看，卢卡奇的物化理论至少在三个方面与马克思有着重大的区别。
4.1. 消除物化现象解决路径的差异
从对消除物化现象的解决路径来看，卢卡奇认为需要依靠无产阶级“阶级意识”，而马克思则强调社会生产力的发展才能扬弃物化背后的生产关系。
卢卡奇尽管像马克思那样从资本主义社会中客观的商品结构中出发，但他批判的落脚点最终落在了意识形态层面的普遍的物化意识上。这种落脚点直接决定了卢卡奇所开出的革命路径的方向，即通过恢复无产阶级的阶级意识来消除物化。
为此，卢卡奇提出了“总体性”的辩证法来解释阶级意识为何物，以及为需要以恢复“阶级意识”的方式进行革命。在卢卡奇看来，支配资本主义社会的“合理化原则”表征着现代化进程中实证主义倾向破坏“总体性”的问题。人的存在和历史的进程都有着内在的总体性，是社会和历史中各要素的有机统一。人不是也不能作为片面、抽象、孤立的物而存在，因而需要把握总体性的辩证法，以主客体的相互作用促进各要素的统一。而实证主义对世界的拆解、合理化原则的计算中所要求的抽象，无一不是在破坏总体性原则。因此，卢卡奇强调，“要正确了解事实，就必须清楚地和准确地掌握他们的实际存在同它们的内部核心之间、它们的表象和它们的概念之间的区别”[8] (p. 55)。作为物化最深刻、最彻底的牺牲者，只有无产阶级才能把握人作为历史进程中主客体的统一地位，并进而自觉把握总体性原则和主客统一的辩证法原理。所以，卢卡奇把消除物化意识的责任赋予无产阶级，认为物化的扬弃首先应该在意识形态领域发生，让无产阶级觉醒自己的阶级意识，使阶级意识成为一种历史的现实性。
而在马克思论述其物化理论和拜物教思想时，虽然流露出一种意识形态层面的批判，但其落脚点从来是社会的客观现实。马克思强调，“经济学家们把人们的社会生产关系和受这些关系支配的物所获得的规定性看作物的自然属性，这种粗俗的唯物主义，是一种同样粗俗的唯心主义，甚至是一种拜物教，它把社会关系作为物的内在规定归之于物，从而使物神秘化”[11]。在最直接的意义上，这是一种对商品的真实结构的“理论错认”，人们无法揭露出商品、货币、资本及其所影响的社会关系产生的真实原因。这种对商品乃至资本的崇拜固然是一种观念上的错认，是一种意识形态问题，但这一问题根植于资本主义生产方式的本质特征。换言之，试图仅以观念的改变来让人们看破、消除这种错认是不可能的。“劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”[3] (p. 90)因此马克思强调，物化现象的根源在于资本主义的物质生产关系，意识形态的解决最终只能依赖于经济基础的改变。只有进行生产力的发展，对现有资本主义制度的物质基础进行变革，才可以从根源上消除物化。
4.2. 对“人”理解的差异
从对“人”的理解来看，卢卡奇像青年马克思那样把“人”理解为一种与客体对立的主体，而成熟期的马克思将“人”理解为社会性、历史性的关系存在。
在卢卡奇对物化现象的论述中，始终将社会的客观物化结构与劳动者本人的物化意识区别开来，人依然是一个身处于社会之中独立的主体。这种“主客二分”的结构在其总体性辩证法那里展现的更为清楚。他始终强调把握了总体原则的无产阶级应当力图做到历史进程中的主客体统一，“只有当进行设定的主体本身是一个总体时，对象的总体才能加以设定；所以，为了进行自我思考，只有不得不把对象作为总体性来思考时，才能设定对象的总体性。”[8] (p. 78)恰恰是因为商品形式普遍的社会中存在着割裂总体性的主客对立，卢卡奇才强调要让无产阶级实践主客统一的辩证法。在卢卡奇那里物化的逻辑和异化的逻辑并无二致，表现为一种客体对主体人的奴役和倾轧，仍旧属于主客二元对立的视角，人也仍旧被理解为一种外在于关系中的主体。
事实上不用等到《资本论》，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思关于人的表述已经变为了：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[12]在开展物化理论之时，马克思时刻立足于人的社会关系，考察人在生产结构乃至社会结构中所处的位置去理解人，人的本质规定性已经不再是某个独立的主体，而是复杂的、现实性的关系网络。由此，广松涉指出：“虽说同样是人的本质，然而将它以黑格尔学派式的主体的实体形式来理解，与以纽结的关系形式来理解，两者的本体论的地平是不同的：在后者，将人格的主体脱胎换骨成关系主义时，前者是被扬弃的。”[13]物化理论在理解“人”上实现了对早期异化思想的超越，也正是基于这种对人的理解，马克思才放弃了从“类本质”出发批判资本主义社会剥削现象的路径，转而以现实的社会关系作为理论起点，不再基于主客二元对立的视角叙述“异化劳动与人相对立”。只有这样，马克思才进入了商品结构中对社会关系的客观叙述，即表面自由平等商品的交换实质上是对工人的奴役和剥削。由此马克思才实现了物化理论对异化理论的重大扬弃之处，也构成了卢卡奇和马克思的重大差异。
4.3. 对物化现象评价的差异
从对物化现象的认知来看，卢卡奇纯粹将其视为资本主义社会中需要被批判的对象，而马克思则在批判之余将其视为历史发展的必然阶段，认可资本主义社会对其他社会形态的进步性。
在马克思的“三大社会形态”理论中明确指出，从前资本社会发展到后资本社会，不可能一蹴而就，需要一个阶段为进入共产主义社会创造条件。这个必然阶段就是当前的资本主义社会。尽管资本主义社会的弊端势必要被扬弃，但不可否认，资本打破了以血缘和宗法制为基础的原始社会结构，极大地促进了生产力的发展，为科教文化的繁荣创造了条件。而在卢卡奇的视域下，前资本主义社会的地位只是作为一种理论的起点而存在。他通过寻找前资本主义社会和资本主义社会的差异，从而找出物化现象的根据在于商品形式的普遍性。此外，卢卡奇在有关为何无产阶级才能觉醒阶级意识的论述中，也只是提及了前资本主义社会的经济根源决定了其阶级意识不可能清晰展现。他并没有在历史序列中给予前资本主义社会中一个必然性的位置。而对资本主义社会更是只有否定性的维度，要求无产阶级通过阶级革命实现对物化现象和物化意识的超越。这同样缺少了资本主义社会对前资本社会的进步性和必然性的肯定维度。
5. 结语
总结来说，卢卡奇身上有明显的马克思主义哲学的精神气质。在面对资本主义社会对工人的剥削时，他们都立足于客观的商品结构，有着对共产主义社会的追求，具有相似的价值指向。这些共性也是我们将卢卡奇视为现代西方马克思主义创始人的原因。但同样，正是因为卢卡奇与马克思的差异之所在，着重强化了马克思物化理论中隐晦的意识形态批判维度，才开启了法兰克福学派社会批判理论之先河，丰富和发展了马克思主义中的物化理论。在此差异性上，需要正确认识意识形态批判转向的理论价值和局限，才能正确理解马克思开展的对资本主义的科学批判。