1. 引言
感知在笛卡尔的体系中，是关涉身体与心灵的结合体的范畴。而关于这个范畴，笛卡尔做出了很多前后矛盾且暧昧的描述[1]。尤其是在他晚期的《哲学原理》《论灵魂的激情》中，这种暧昧尤其明显。感知在《哲学原理》中作为心灵的属性思想的一个样式，在《论灵魂的激情》中被描绘为灵魂的一种激情，这都说明感知属于心灵的范畴[2]。笛卡尔对身体和心灵有着极其严格的界定和划分，这是他的哲学的一大特点。但也正是在这两部著作中，笛卡尔不止一次地强调身体与心灵的紧密结合才使得感知得以可能，这说明在笛卡尔看来感知是一种由心灵与身体共同完成的行为[3]。为何会出现这种情况呢？笛卡尔为感知赋予的这种特权是为了解决什么问题呢？本文将尝试从以下三个方面进行分析和说明：第一，什么是笛卡尔体系中的感知，在笛卡尔的体系中有什么样的重要地位？第二，笛卡尔为感知赋予的这些描述和地位是为了解决什么问题，他是否成功？第三，笛卡尔选择以这种方式对感知进行如此解释的背后，有什么样的科技史和思想史因素？
2. 笛卡尔论感知
因为感知被视为一种灵魂的激情，首先让我们来考察笛卡尔对激情的定义。在笛卡尔那里，激情是一个很宽泛的概念，正如他在《灵魂的激情》开篇所说的“就一个主体来说是激情的东西从另一个角度来看就是行动”[4]。依此理解，所谓的激情就是被激发出来的，对于运动的反应。笛卡尔还对激情做了进一步的分类：单纯由灵魂的行动引起并直接作用于灵魂产生的纯理智的思维和想象；单纯由身体引起并直接作用于灵魂产生的梦和错觉；以及通过神经传导而作用于灵魂的诸激情——不论是灵魂自身感受到的高兴悲伤；身体感受到的冷热饿饱还是对外物的感知都属于这一类别。根据这一分类，感知这一属心灵的能力从定义上就跟属身体的神经产生了关联。
外感知是通过外物刺激神经传导至大脑，进而触动灵魂并使之产生激情的过程。笛卡尔为感知赋予了身体上的合法性。在《论灵魂的激情》中，笛卡尔对每一个中间环节都做了详细的解释：血液在心脏中经过提纯，其中最为精纯也是最有活力的一部分被称作动物精气，它们通过两条动脉被传递至大脑。精气是大脑的重要组成部分，它们“是那种非常细小移动迅速的形体”[4] (p. 226)，神经通过这些形体完成大脑向全身的指令传输以及反方向的信息传递。神经是连接大脑与肌肉的管道，其末端是能传递外界刺激的小细丝。受到刺激的神经将这种刺激通过动物精气传递至大脑，并在大脑中形成印象。不同的外在事物对神经的刺激不同，动物精气所携带的信息不同，传达到大脑的感受也就不同。笛卡尔对于这部分的说明令人联想到古希腊原子论者们的影像说和流射说。
看起来，外感知的动力因在于外界事物对身体的刺激，但这如何使得感知成为属于灵魂的激情呢？换句话说心灵如何参与到身体的感知当中呢？作为主动、行动的代名词的灵魂，如何与被动的感知内容相兼容？笛卡尔在这里提出了他知名的“松果腺”猜想。他根据观察人体感知器官的成对性质和人们所实际感知到的内容的单一性推论，人体内必然有一个单个的器官，来统合这些成对的印象。而根据感知的生理机制，这一器官必然在大脑。由此推定，大脑中必然有一个器官能将有印象统合并将其呈现给灵魂[5]。这个器官被他称为松果腺，由于其没有解剖学上的证据作为支撑，而且又具有连接心灵与身体的作用，这使得松果腺被蒙上了一层神秘色彩[6]。
神秘的不只有松果腺，印象也可以说是一个关键的神秘元素，而他的关键之处就在于笛卡尔对于其性质描述的模糊性。除了在小腺体中，心灵与身体都是互不干涉的，如果我们顺着笛卡尔的理论，即一切可以作用于身体而成为激情的动力因的东西都具有物质的属性这点来看，那么显然印象也具有物质的属性。这不仅可以推断出来，而且笛卡尔在字里行间也给出了暗示：如《论灵魂的激情》第21条他指出，存在一些仅以身体为起因的想象，这一现象的成因是“以各种方式被激发的精气，碰上了那些先前已存在于大脑中的各种印象的痕迹”[4]这无疑也是印象作为物质的证据之一。另一方面，印象作为感知的副产品，它所留下的痕迹是回忆和想象等其他一些心灵的能力的基础，这也使得印象可能被理解为一种介于心灵与物质之间的存在。
基于上述的讨论，不难发现笛卡尔的感知理论中存在的怪异之处，在感知过程中连接物质与心灵的不只有笛卡尔所解释的小腺体，还存在其他游离于身体和心灵之间的模糊的东西。感知也因此在笛卡尔哲学中处于一个比较暧昧的位置，笛卡尔对于感知的说明大多都牵涉到他的心–身关系问题，在《哲学原理》中，他承认除了纯粹的思想的事物和纯粹的物质的事物之外，我们还经常经验到一些既不单被归于身体也不单被归于心灵的东西——“例如痛、快感、光、颜色、声音、气味、味道、热、硬及其他触感”，所有的感觉都在此列——它们源于心灵与身体的紧密结合[7]。
2.1. 笛卡尔感知理论内在矛盾的深化分析
2.1.1. “印象”概念的形而上学地位
在笛卡尔的理论中，“印象”(impressions)是感知得以发生的核心机制。然而，该概念的具体形而上学地位在文本中并不明确。印象是否属于物质实体的一部分，还是灵魂与物质交互时的一种中间产物？笛卡尔将印象描述为松果腺内的物质性变化，这种变化通过某种方式被灵魂感知为激情[8]。然而，灵魂如何感知物质的变化，涉及跨越实体范畴的交互问题。这种描述表面上解决了心–身关系的问题，但也引发了循环论证的质疑：如果印象的形成依赖于心灵的感知能力，而心灵的感知能力又依赖于印象的生成，则其理论可能陷入逻辑上的自我支持。
2.1.2. 心–身交互作用机制的模糊性
笛卡尔的二元论主张心灵与物质是两种性质完全不同的实体。松果腺被认为是二者交互的场所。然而，心灵与物质之间的交互如何实现，笛卡尔并未提供清晰的描述。例如，心灵作为非物质实体，如何能够影响到物质实体中的松果腺？这种交互似乎违反了实体之间相互影响需要共享性质的原则。为了进一步论证笛卡尔理论的内在矛盾，可以结合现当代哲学家的批评观点。例如，吉尔伯特·赖尔(Gilbert Ryle)提出笛卡尔的“心灵机器”比喻可能导致“类别错误”(category mistake)，即将非物质的心灵视作物质机器中的一个部分[9]。此外，现代神经科学的发展也为笛卡尔的心–身交互机制提供了批判性视角：感知是否需要单一的中枢机构，或者是多重机制协作的结果？这些问题显示出笛卡尔理论在当代语境下的局限性。
2.2. 笛卡尔时代背景分析
2.2.1. 哲学史视角：对亚里士多德形式学说的批判
笛卡尔的感知理论可以视为对亚里士多德形式学说的反动。在亚里士多德的理论中，感知被定义为灵魂通过感官对形式的直接接受，灵魂本身具有参与物质的能力。而笛卡尔则认为，灵魂与物质是截然分离的实体，感知不是形式的直接接受，而是一种通过松果腺的间接互动[10]。笛卡尔的这种反动，与其试图构建科学化哲学体系的目标密切相关。他希望摆脱亚里士多德学说对当时医学与物理学的主导影响，为心–身问题提供一种更加符合机械论自然观的解释。这种背景揭示了笛卡尔理论的一种历史动机，即在哲学层面为当时的科学革命提供形而上学基础。
2.2.2. 科学史视角：当时医学与生理学的发展限制
笛卡尔生活的17世纪是解剖学与生理学快速发展的时期。然而，神经系统的具体工作原理在当时仍然模糊。笛卡尔对感知的描述更多地基于机械比喻，例如将神经系统比作水力工程的管道系统。松果腺的特殊地位也反映了当时对大脑功能认识的局限性。在笛卡尔看来，松果腺因其在大脑中“居中”的位置而具有特殊意义，这种解释显然受到当时解剖学观察能力的限制[11]。此外，当时缺乏对神经电信号传导的认识，导致笛卡尔只能将感知的传递过程理解为一种机械性变化，这种观点进一步限制了他对感知机制的全面解释。
2.2.3. 宗教史视角：宗教背景对心–身理论的影响
笛卡尔的理论深受当时宗教氛围的影响。笛卡尔通过二元论明确区分了灵魂与物质的界限，这种划分不仅为其哲学体系提供了基础，也与基督教灵魂不朽的教义相契合。然而，这种灵魂与物质的截然分离也引发了与宗教教义的潜在冲突。例如，感知作为激情涉及到灵魂如何被物质所影响的问题，这在一定程度上挑战了灵魂超越物质的传统教义。笛卡尔通过将松果腺作为灵魂与物质的交互场所，在理论上避免了直接冲突，但也因此不得不面对松果腺功能的解释问题。
3. 感知对心–身问题的作用
在互不干涉的心灵实体与物质实体之外，还存在着诸多心灵与身体的结合。这无疑是笛卡尔针对人类这一上帝的宠儿而设置的新领域，感知就是这一新领域中的重要范畴。用心灵与身体的结合来解释感知对于笛卡尔建构自己的世界体系，特别是保证物质存在的确定性有一定作用。
在《哲学原理》中，笛卡尔解释我们对于外界事物和自我这些实体的认识都依赖于对它们的属性的认识，由这些属性我们把握到这些实体的观念，又由实体的基本观念衍生出其他观念(例如从广延性认识到广延的观念也即物质的观念，再由这一观念衍生出运动的观念和形体的观念)。但这也就意味着我们的心灵所能把握的始终是观念，外部世界的确定性并不因此得到保证。而且，由于笛卡尔通过普遍质疑所找到的那个始基点是“我思故我在”，也就是确立了我思作为心灵主体的地位，但心灵上的“我”存在并不必然导致我的身体的实存，物质存在的确定性则是由上帝的存在而间接确立的。这对于一个试图把握世界的科学家来说并不是什么好消息。此外，根据物质的观念，我们对物质的所知也不过是存在着具有广延的外物，我们从外界物质或自身内感受到的除了广延之外的附加属性如颜色、声音、气味等也并不具备确定性，这也增加了笛卡尔认识世界的难度。而通过感知，笛卡尔将身体与心灵连接在一起，创造了一条从外在世界通向负责思考的心灵的通路。虽然笛卡尔不止一次强调感觉的模糊，但他同时也强调，只要我们只对当下所感知到的东西进行分析而不进行延申，那么我们还是可以获得确定性的认识。这为笛卡尔展开光学，生理学等领域的研究提供了材料上的可靠性。
另外，感知对于笛卡尔证明身体与心灵的连结，弥合身心二元的分裂也有所帮助。在对这个问题的解释上，感知理论与心–身结合问题互为补充。根据上文可知，为了设立一条使得对附加属性能够得到确定性认识的路径，感知作为连接灵魂与身体的重要作用显现了出来。但这与笛卡尔在早期为了取得确定性认识而设定的心灵实体与物质实体互不干涉的构想出现了悖谬。一方面，心灵与身体的连接的证明是以感知的可靠性为前提的，唯有确定了我们感受到的内容具备有效性，才能以此为前提推断出小腺体的存在。另一方面，晚期笛卡尔为了确保感知的地位，也对自己的哲学体系进行了修正。在一封写给伊丽莎白公主的信中，他如此回答伊丽莎白对于心灵如何作用与身体的疑问：他宣称存在三种作为一切知识前提的观念：针对物体的广延观念；针对心灵的思想观念；针对心灵与身体结合的结合体观念[12]。一切模糊的观念或认识都来自于我们没有严格地区分这些观念，并且严格遵守这些观念的限制。他针对心灵实体与物质实体进行了很多说明，而在心–身结合的问题上，只增加了结合体的概念并不具有很强的说服力，反而使他的说法更显模糊了，也使得感知对于心–身问题的解释有循环论证之嫌。
4. 感知背后的思想史背景
由上文可知，虽然心–身结合下的外感知机制一定程度上解决了笛卡尔对于外部世界确定性的问题，但同时也放大了笛卡尔哲学体系的缺陷，这种弊端基本来自于笛卡尔对心–身问题的含糊其辞。那么，为什么笛卡尔会采用这样的方式来解释感知呢？我认为主要有以下三点：
首先，因为对于感知的描述属于心灵和身体共同作用的范畴，所以必须考虑到笛卡尔时代的医学与生理学背景，特别是和动物精气与大脑相关的血液循环与神经学说背景。在血液循环学说方面，哈维对血液循环的发现和解释为笛卡尔提供了一个对于人体内血液的大致认识，在《论灵魂的激情》正文前所附的书信中也提到了哈维的名字，另外，笛卡尔的解释中也能看到十六世纪的医学家阿雷佐的切尔萨皮诺的学说的影子——他认为热携同其灵气借血液散布到全身，又经由血液返回心脏，灵气与血液是同一的。而在脑神经方面，由于文艺复兴时期的解剖学的贡献，特别是意大利解剖学家维萨里奥对于多对脑神经和脑桥的发现。笛卡尔时代的人们对于大脑的生理构造已具有初步的了解；而由于对神经电的了解不足，对于神经的运行机制还停留在盖伦和三世纪亚历山大学派的观点：神经纤维是中空构造，可以传送由血液携带的生命之气抵达脑部后转换成的灵气(普纽玛) [13]。可以看到，在《论灵魂的激情》中，笛卡尔对大脑、神经以及感知的解释也基本上没有超出这些理论的框架，这使得笛卡尔认识到人体的一些运作规律，但其认识又不可避免地沾染神秘主义的色彩。
其次，笛卡尔所处时代的社会背景也是无法忽视的，在牛顿笛卡尔的时代，他们的世界还是一个有灵的世界和启示的世界。在教会的宣扬和大众常识的双重影响下，科学发现不过是宗教文本阐释的副产品，需要为了宗教立场而让位。在笛卡尔提出“我思故我在”的4年前，伽利略因其科学研究成果而受到宗教裁判所的审判。而由于基督教的盛行，人是万物的灵长、人在宇宙中具有重要地位的观点也是人们的一般常识。这些时代的内容都在笛卡尔的哲学中留下了深刻的痕迹。在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔用被上帝放置进我们身体的自然之光来解释一些存在于心中不证自明的观念。这既说明在那个时代上帝的至高无上的地位，也反应了笛卡尔对于时代的一般常识有着一定的认同[14]。因此，在这些时代精神的作用下，即使笛卡尔想要确立一种物质的自主的合法地位，也必须注意其措辞。这也可能是笛卡尔对感知采取这种暧昧立场的原因之一。
最后，对笛卡尔学说的考察要建立在笛卡尔的思想史背景下：特别是对亚里士多德形式学说的批判之上的。笛卡尔的主要论敌是当时的经院哲学以及作为经院哲学理论支撑的亚里士多德主义。当时经过经院哲学解释后的亚里士多德科学概念主要分为两层：一是从具有绝对确定性的知识出发进行逻辑演绎；二是宣称我们对于物理自然世界的知识最终依赖于人们的日常观察和判断。这些经院的观点是建立在亚里士多德对于实体形式与质料的区分以及对于人是上帝最杰出的造物这些基础设定上的：形式具有非物质性，是质料的规定；而人的灵魂似乎天生就具有对形式的认知能力。笛卡尔反对这种似乎对事物不进行系统研究就能取得真正知识的思辨式的经院哲学逻辑，追求更加实践的哲学。为了对整个世界进行更精密的数学化计算，笛卡尔将广延作为物质的唯一本质属性，由此笛卡尔视野中的宇宙成为了一个严格遵循欧几里得几何规律的精确化的宇宙，一系列建立在数学特别是函数基础上的对物质世界的精确计算[15]。从这方面考虑，感知在笛卡尔体系中的地位相较于其在经院哲学中的地位反而下降了，笛卡尔对于感知的模糊描述又像是一种为了剥夺其地位的放逐。
总而言之，从笛卡尔的哲学体系来看，心灵与身体的二元论是建构在笛卡尔那个由两种性质不同且互不相融的实体所构成的世界构想框架中的，也是建立在笛卡尔试图对一切感知世界进行精确计量和归类的愿景之下的。笛卡尔想以心灵与身体的紧密结合来弥合这两种诉求之间的冲突。但事实上，不管是出于笛卡尔本人的信念还是出于对教会思想控制的畏惧，这部分内容不但没能达到清楚明晰，反而更加的暧昧模糊了。笛卡尔对感知的设定虽然有浓重的时代印记，但也有其合理的一面。对后世的科学与哲学产生了深刻的影响，从牛顿时代的物理学到当代物理学，笛卡尔的这一套心–物的感知体系始终是最有影响力的理论之一。在当代分析的心灵哲学中，存在着一系列关于感受质的讨论，这种感受质的观点主张身体有思考的能力，但没有感觉的能力，这一讨论仿佛是笛卡尔心–身问题的反转，也昭示着笛卡尔留下的这一问题在哲学史上的重要地位。