1. 文化翻译观的脉络
根据《翻译学导论》《翻译研究》《翻译、历史与文化》等可知，在西方学术界，文化翻译观在研究文学中文化元素的传递方面得到了广泛应用。学者们常常从语言、文化、历史等角度探讨其对文学翻译的影响。文化学派翻译理论打破了以往仅以语言学、符号学为依据的翻译桎梏，将翻译视为“文化活动”。
翻译的目的是突破语言障碍，实现并促进文化交流；翻译的实质是跨文化信息传递，是译者用译语重现原作的文化活动；翻译的主旨是文化移植、文化交融；翻译不是语言的操纵形式，文化信息才是翻译操作的对象[1]。
杰里米·芒迪认为：巴斯奈特和勒菲弗尔超越到语言之外，关注翻译与文化间的相互作用，文化影响和制约翻译的方式，以及“语境、历史和习俗等更大方面的问题”[2]。
北京外国语大学罗承丽较为系统和全面地分析介绍了巴斯奈特的主要思想。她认为苏珊·巴斯奈特的核心理论包含两个部分：一指翻译过程中对文化因素的处理；二指从宏观的文化层面来审视和阐释翻译。前者主要体现在文化功能对等论之上，后者主要体现在“操纵”论、“文化构建”以及与“操纵”论和“文化构建”论一脉相承的后殖民翻译观上[3]。
潘文国表示，巴斯奈特认为翻译的基本单位不是单词，不是句子，甚至不是语篇，而是文化，基于词语对等或篇章对等的“忠实”根本不存在。翻译的目的是使译文在目的语文化中起原文在源文化中同样的功能[4]。
关于翻译等值的研究，巴斯奈特认为，翻译的功能取决于两个方面：翻译的服务对象和源语文本在源语文化中所起到的功能。所以译者在翻译中应使译语文化与源语文化在功能上等值。使译语文本对译语文化的读者产生源语文本对源语文化的读者相同的效果。她强调不同文化的功能等值是手段，文化的转换才是翻译的目的。因此，巴斯奈特理论的核心问题是文化的等值和转换。更为复杂的是，译者不仅必须分析原文本的文化含义，还要考虑如何把这个文化含义转化为既尊重目标语文化规范，又不违背源语文本文化含义的目标文本[1]。
巴斯奈特的文化翻译观主张“文化第一”，在传递信息过程中尽量保留差异；强调读者对异国文化的接纳和理解，通过译文了解异国语言特点，并借此丰富本国语言和文化，因此在翻译策略上采用“异化为主，归化为辅”，强调文化因子不可译，只能采取移植的方法加以保留。由此我们可以得知，文化翻译观更加强调在译本中保留源语特色，以此丰富目标语的语言和文化，开拓目标语读者视野，实现跨文化交流的最终目标[1]。
谢天振指出，当代西方翻译研究的最本质进展是越来越注意从文化层面上对翻译进行整体性思考，探讨翻译与译入语社会的政治、文化、意识形态等关系，运用新的文化理论对翻译进行新的阐释。在这种情况下，翻译不再被看作是一种简单的两种语言之间的转换行为，而是译入语中的一种独特的政治行为、文化行为、文学行为。而译本则是译者在译入语社会中的诸多因素作用下的结果[5]。由此可知，翻译不再是简单的文本内语言对应，而是复杂的政治、经济、文化活动，受各方面因素影响。
文化翻译观考察译文如何丰富了目标语的文化。而异国文化的交流和互鉴正是其所倡导的内容，语言无法敝帚自珍，只有通过不断地交流沟通，才能持续发展。
2. 研究问题和方法
中日两国虽然都属于东亚儒家文化圈，有共通的价值观和文化，但两国文化差异仍然显著，会影响译文在目标语群体的传播。尤其是人物对话时，多采用比较随意的句式和语法，省略一些对话双方都心知肚明的内容。所以如何将对话成功转化，使日语读者体会其对话中隐藏的文化内涵和言外之意，是本文的研究目标。
根据笔者调查，针对文学作品的人物对话研究，一般会采取格赖斯的会话原则、弗米尔的目的论或者维索伦尔的语言顺应论，很少有人通过文化翻译观的角度来分析。
文化翻译观重点以文化为单位进行分析。《活着》描述了战争、天灾、政治运动等多种背景下人物的生活，其语言也充满了时代特色，譬如政治术语、宗教信仰等。笔者希望在对话分析中，考察中国特色文化在日本的传播，以及对日本读者的影响。
本文主要采用源语文本和目标语文本对比的方式进行分析。《活着》总共有三版日译本，根据亚马逊购买数据和读者反馈，饭塚容版本最为全面，在日本最为畅销，所以笔者以饭塚容的译本为主要参考，将对话抽取出来，与原文对比分析。其中出现的时代背景笔者也会根据译本内容进行介绍，在此背景中分析人物对话，更加符合时代的特点和中国文化的特点。
3. 人物对话的研究内容
在《活着》的日文版自序中，余华说：“对《活着》而言，生活是一个人对自己经历的感受，而幸存往往是旁观者对别人经历的看法”，“我用的是第一人称的叙述，福贵的讲述里不需要别人的看法，只需要他自己的感受，所以他讲述的是生活”。对于第一人称的自述来说，人物对话是非常重要的内容，相对直观地让读者感受人物心境，也就是说可以让读者体会到福贵的所想所悟。
笔者重点节选一些关键场景下的人物对话，通过语言直观表述其感受，并且分析其对话隐含的情感。笔者试图在文化翻译观指导下，通过饭塚容译本对人物对话的翻译处理，体会其采用的翻译策略及采用的原因，分析饭塚容如何用日文展示中国的时代特色与文化特色。
根据源语文本，笔者按照不同身份的人物对话分为以下两个部分：家人的对话、外人的对话。其中家人的对话可以细分为父母对子女、长辈对孩子的对话；和外人的对话根据身份、阶级差异，也可以细分为赌徒和赌徒、长工与地主、百姓和军官、村民和县长等。
3.1. 家人的对话
3.1.1. 长辈的责骂
故事最开始，福贵的身份是地主家的不孝子，所以和父亲对话时，父亲对福贵的心情是恨铁不成钢，而福贵则浑不在意，吊儿郎当。饭塚容采用“ヤクザ言葉”生动形象地表达出人物的形象。这体现了文化翻译观的原则之一：翻译应以文化为单位，而不应把翻译单位局限在语言的范围内[1]。所以文化语境上的对应是重点。在原文对话中，老师骂福贵、父子对骂、岳父、母亲骂福贵的语言十分丰富，所以笔者截取了对应翻译，加以分析。
原文 |
饭译文 |
你家少爷长大了准能当个二流子 |
おたくの坊ちゃんは将来ろくなものにならんでしょう |
孽子 |
罰当たりめ |
祖宗，你快走吧 |
頼むから、早く行ってくれ |
男人都是馋嘴的猫 |
男はみんな口のいやしいネコだよ |
上梁不正下梁歪啊 |
まったく、親が親なら子も子だねえ |
第一句，中文的“二流子”表示此人好吃懒做，游手好闲，知识文化素质低下。翻译为“ろくなものにならん”其实是用了反译的手法，可以直译为“不能成为令人满意的人”，笔者认为此处并不能传达“二流子”的文化含义，骂人的程度也削弱不少。
第二句是父亲骂福贵的话，该词汇原义为“罰が当たって当然なこと”，所以转换为中文是遭报应的人。而孽子的通俗含义为“不孝之子”。笔者认为在这里译者做了文化意义的传递，因为不孝，所以应当遭报应。可以说是非常巧妙的文化转化。对于日本读者来说并不容易理解孽子这一词汇，其背后包含中国宗族观当中嫡子庶子的文化概念以及为何庶子会对家族造成影响的问题。但是饭塚容转化为“遭报应的人”，则体现了佛教的因果轮回、报应不爽的理念，符合目标语读者的文化环境。
第三句是福贵逛完青楼和岳父打招呼，岳父被福贵气得不轻，又急于接待军队，所以催促他赶紧离开。“祖宗”一般是尊称，用在小辈身上，有破罐子破摔、惹不起你的隐含意义，而饭塚容的译本采取归化的方法，很简单地用日常用语“頼むから”表达了恳求的这一层语义，是比较成功的转化。
第四句是福贵母亲得知福贵去青楼后骂他的话，目的是安慰福贵的妻子家珍。形容男子为猫，其实是因为中国文化中表述去青楼用“偷腥”这一词汇，该词汇意为偷吃带腥的东西，也就是吃荤。比喻男女之间做了有违行为规范或有违道德的事。而偷腥往往是猫所爱好的事情，所以这个比喻充满了中国文化特色。饭塚容的处理策略是异化。いやしい的释义为“下品である”，全文翻译为卑贱地偷吃的猫，但笔者认为并不能传达出原文的文化内涵。此处应当加注释更方便目标语读者理解。
第五句是福贵赌博且输光家产后，母亲骂他的话。如果直译“上梁”和“下梁”，目标语读者应当理解不了这句谚语的含义。但是饭塚容巧妙地采用归化策略，对应为日文的谚语，其文化含义与原文保持一致，非常完美地实现了源文本在目标语文化中的功能对等，做到了以文化为单位进行翻译转化。
3.1.2. 岳父对家珍
原文 |
饭译文 |
你过来，你这畜生，怎么不来向我请安了？畜生你听着，当初是怎么娶走家珍的，我今日也怎么接她回去。你看看，这是花轿，这是锣鼓，比你当初娶亲时只多不少 |
こっちへこい。この畜生め。どうして挨拶に来ないんだ？よく聞け、お前が家珍を連れて行ったのと同じやり方で、今日わしは娘を連れ戻す。見ろ、これはかご、これは銅鑼と太鼓、あのときと比べて遜色はないはずだ |
行行好，让家珍留下吧 |
お願いです。家珍を連れて行かないでください |
你也别怪我心狠，都是那畜生胡来才会有今天 |
どうか悪く思わないでくれ。すべてはあの畜生が無茶をやった結果なんだ |
凤霞就留给你们徐家，家珍肚里的孩子就是我们陈家的人啦 |
鳳霞だけは徐家に残してやる。ただし、家珍のおなかの子供は陳家のものだぞ |
这让我怎么去向徐家祖宗交代？ |
ご先祖様に申し訳が立ちません |
这里体现了文化翻译观的另一原则：翻译不应局限于对源文本进行描述，而应着眼于源文本在目标语文化中的功能对等[1]。传达源文本不仅仅是字对字翻译，重要的是表达出异文化的特色，让读者领会当地文化及背后蕴含的情感价值。
这一段对话发生在福贵输光家产之后，他的岳父来接女儿家珍回家。家珍是米店老板的女儿，岳父心疼还怀着身孕的女儿即将和穷光蛋福贵一起吃苦，于是接女儿回家。在中国的文化背景中，女性出嫁之后就是别人家的人，虽然没有改姓，但是事实上女性出嫁之后娘家不会再管，更不会随便把女儿接回家。但是在《活着》这本书中，家珍的父亲非常疼女儿，他看不惯吃喝嫖赌的福贵，痛骂女婿一顿后，带着花轿、敲锣打鼓、风风光光地将女儿接了回家。
由于中日文化差异，日本女性出嫁不需要敲锣打鼓、坐花轿，所以饭塚容这里做异化处理，保留原文文化因素，将中国的婚嫁习俗文化直接传达给日本读者。
这段话中还有福贵母亲的恳求，一是舍不得儿媳，更重要的是，舍不得儿媳怀着的孩子。在中国文化环境中，孩子随父姓，只有男方入赘才会保留女方姓氏。福贵的岳父打算让家珍怀着的婴儿姓他家的姓，所以福贵的母亲说“这让我如何向祖宗交代？”这是中国古代封建思想的一种表现。“ご先祖様に申し訳が立ちません”这句话采用反译的方式，并没有翻译“交代”，而是直接翻译为“对不起列祖列宗”，很好地传达了原文的文化含义，实现了跨文化沟通。
3.1.3. 福贵对儿子
原文 |
饭译文 |
姐姐什么时候回来？ |
おねえちゃんはいつ帰ってくるの？ |
凤霞不回来啦 |
鳳霞はもう帰ってこない |
我要姐姐 |
お姉ちゃんを返してよ |
我不上学，我要姐姐 |
学校なんか、行かない。お姉ちゃんを返してよ |
你只有好好念书才对得起姐姐 |
おまえがしっかり勉強しなくちゃ、姉さんに申し訳が立たないじゃないか |
你屁股又痒了？ |
尻を打たれたいのか |
你打死我，我也不上学 |
死ぬまで叩かれたって、学校へなんか行くもんか |
这一段体现的原则是：翻译不应局限于对源文本进行描述，而应着眼于源文本在目标语文化中的功能对等[1]。意味着具备时代特色的源文本应该在翻译时注重当时的时代背景、与现在不同的价值系统和感情色彩，并且将其在译文中体现出来。
这一段对话发生在有庆长大后，福贵打算送他去读书，但是家里实在掏不出学费，于是把凤霞送给村里没有孩子的老人做养女，换了一笔钱送有庆上学。但是有庆一直在抵抗，要姐姐回来，于是福贵才说“你只有好好念书才对得起姐姐”。
在中国传统封建思想里，职业等级为士农工商，读书做官是最好的出路。尤其是新中国成立后，教育平等，家长倾向于让孩子接受教育，以后可以生活得舒服一些。
但是在过去重男轻女的思想下，养活不了两个孩子的穷人家会选择卖掉女儿来供养儿子。“你只有好好念书才对得起姐姐”，意思是姐姐是为了有庆牺牲，才不能一家团聚，饭塚容采取反译，翻译为“申し訳が立たないじゃないか”。用一个反问句表示肯定的意思，你好好学习才不会对不起姐姐。将学习压力给到有庆身上，目的是激励其好好学习。
3.2. 外人的对话
3.2.1. 赌徒和赌徒
原文 |
饭译文 |
摸过女人屁股就是手气不好 |
女の尻をさわると、ツキが落ちる |
龙二，你去洗洗手吧 |
龍二、手を洗ってこいよ |
少爷，看清楚了吗？这可都是你签字画押的 |
若旦那、わかるだろう？全部あんたが署名して判をついてるんだ |
福贵，就放在这里吧 |
福貴、そこへ置いてくれ |
这一段同样体现了：翻译不应局限于对源文本进行描述，而应着眼于源文本在目标语文化中的功能对等[1]。
这一段背景是福贵和龙二赌钱，家珍过来找福贵，想让他不要再赌博，跟她回家。赌徒说话粗鄙，饭塚容采用简体的口语方式，表示其粗鲁和无礼。
第一句隐含封建时代对女性的歧视和侮辱之意，中国古代的封建思想认为女性不洁，碰了女人会倒霉，龙二在青楼赌博，之前碰过女人，所以将手气不好的原因归结于摸过女人。饭塚容采取异化的方式传达这一文化含义。
第二句也是赌博用语，中文里说“手气不好”，所以赌徒认为洗手可以提高运势，这里同样采取了异化方式。但笔者认为目标语读者可能无法理解为什么要洗手，所以此处应该增加一些解释性注释。
第三句和第四句是福贵将家产输光前后，龙二对他的称呼变化。可以明显看出从尊称到指名道姓的变化，饭塚容翻译时也用了“若旦那”到“福貴”表示其改变，可以表达出背后隐含的意思——阶级地位改变后，龙二不再尊敬福贵，甚至隐隐瞧不起他。
3.2.2. 长工和地主
原文 |
饭译文 |
别叫我少爷，叫我畜生 |
若旦那じゃない。畜生と呼んでくれ |
要饭的皇帝也是皇帝，你没钱了也还是少爷 |
皇帝陛下は乞食になっても皇帝陛下です。文なしになったって、若旦那は若旦那だよ |
这一段也体现了：翻译应以文化为单位，而不应把翻译单位局限在语言的范围内[1]。
这一段是福贵还清赌债之后，家里的长工长根对福贵说的话。在半殖民地半封建社会，中国的地主和长工的关系类似于主人与仆人，长工签了卖身契，与地主建立终身的雇佣关系。所以长根对福贵忠心耿耿，态度非常尊敬。饭塚容将长根的回答翻译为敬体，更表示他的尊敬之心。
3.2.3. 百姓和军官
原文 |
饭译文 |
长官，我是本县县太爷家里的 |
長官殿、わたしは県知事の家の者でして |
县太爷的公子更应该为党国出力嘛 |
県知事の息子なら、党と国のために力を貸すのは当然だろう |
不，不，我不是公子，打死我也不敢。排长，我是县太爷的仆人 |
いいえ、いいえ。わたしは息子じゃありません。ドンでもない話です。小隊長殿、わたしは県知事の下男です |
老子是连长 |
バカ者。わたしは中隊長だ |
是，是，连长，我是县太爷的仆人 |
はい、はい、中隊長殿、わたしは県知事の下男です |
少他娘的说废话，去拉大炮。还有你。 |
つべこべ言わずに、大砲を運ぶんだ。おまえもだ |
这一段对话发生在福贵为了母亲去城里买药的时候，不慎碰到军队路过，他和县长家的仆人都被强制征兵。这段连长和县长家的仆人对话，可以看出仆人的小心翼翼，而连长傲慢无礼，符合当时的时代背景。连长因为被叫错职称，感觉受到冒犯，是中国惯有的官场文化，官职越大越好，被叫低一级，对方会生气，于是骂了仆人。
这一段体现的原则是：翻译应以文化为单位，而不应把翻译单位局限在语言的范围内[1]。因此中日军衔差异也要实现文化上的对等，让目标语读者更容易理解其等级色彩。
中日军衔不同，中国的军队等级编制分为“班长、排长、连长、营长、团长”，日本没有这样的称呼，所以饭塚容使用“小隊長、中隊長”来表达其职级的高低，尽量让日本读者理解这段对话隐藏的文化含义。
在这段翻译中，仆人使用“殿”作为尊称，也可以翻译为“老爷，大人”，是下对上的尊敬表达。这里符合目标语文化环境的用语习惯，更有助于目标语读者理解其中的阶级差异。
原文 |
饭译文 |
把手放下吧 |
手を下ろせ |
你们自己排好队 |
おまえたち、整列しろ |
我一遍遍叫着：“连长，连长，连长——” |
俺は何度も叫んだ「中隊長殿、中隊長殿——」 |
“他是团长” |
わきにいた解放軍兵士が言った。「この方は連隊長だぞ」 |
团长笑着问我：“你要说什么？” |
連隊長は笑顔でおれに尋ねた。「何が言いたいのかね？」 |
我这才放下心来，对团长说：“我想回家” |
おれはようやく安心して、連隊長に言った。「家に帰りたいんです」 |
作为对比，笔者截取了福贵被俘虏之后的一段对话。经历了战争、缺粮、抛弃伤兵等等残酷事件，福贵不想打仗，想回家，但是他害怕我军明面上放人回去，之后却开枪射杀。直到有人真的领了盘缠离开队伍，福贵才找到团长表达了自己真实想法。
军队命令一般都比较简洁，所以饭塚容翻译时使用“手を下ろせ”，上对下的命令体，符合军队的情况。
“この方は連隊長だぞ”这一段同样考虑到中日军衔的差别，使用比“中隊長”更高一级的“連隊長”来表示其职级。团长虽然职级高，却并不逞官威，也不在乎别人如何称呼自己，而且不会强制征兵。他跟着俘虏一起笑了，所以让福贵放松下来，福贵才敢表达自己想要回家的愿望，与上文截取的军队形成鲜明对比。通过上下文的比较，译文能够向日本读者传达中国人民对我军的爱戴和信赖之情。
3.2.4. 百姓和村长
原文 |
饭译文 |
这日子过得比二流子还舒坦 |
遊び人より、もっと楽な暮らしができるんだ |
队长陪着城里请来的风水先生在村里转悠开了，说是要找一块风水宝地煮钢铁。 |
隊長は町から呼んできた風水師とともに村中を歩き回った。風水の良い場所で鉄鋼の生産をやろうというのだ。 |
王先生向我们双手抱拳说：“改日再聊” |
王先生はおれたちに拱手の礼をして言った「またお会いしよう」 |
这一段体现的翻译原则也是：翻译不应局限于对源文本进行描述，而应着眼于源文本在目标语文化中的功能对等[1]。时代背景下的政治特色词汇要保留源文本的特点，因此采取异化直译的方式更为常见。
这一段的背景是在全国范围内大炼钢铁，出现多处政治性表达，译文全部采取异化的方式，保留了中文特色。
“二流子”在前文出现过，这里饭塚容用了“遊び人”作为对应，词典释义为“何も職を持たずに暮らしてる人”，笔者认为该词相比于“ろくなもの”更加贴近中文的原义。
中国道教思想认为地方的风水好，会让住在这里的人运势变好，饭塚容翻译这一部分直接采取异化的策略，翻译为“風水の良い場所”。“双手抱拳”是道士的一个礼仪姿势，饭塚容翻译为“拱手の礼”，也是采取异化的措施。而且饭塚容在注释中解释了这是怎样的一种动作，对于日本读者来说译文更加生动。
1958年村长变成了生产队长，每个生产大队下设有若干生产小队，而小队领导者便是生产队长。该词汇带有时代的色彩，在日本没有对应词，直译为“隊長”。
4. 结语
本文采取饭塚容的译本『生きる』，与《活着》原文进行对照，发现译文体现了文化翻译观的思想且尊重了文化翻译观的原则。
文化翻译观认为翻译不是语言层面的对应，而是以文化为单位。翻译要实现文化功能上的对等。翻译是一种跨文化交流的过程。翻译在不同历史时期应当有不同的文化需要，满足不同的群体需求[1]。上述原则为人物对话翻译提供了一定启示，即根据时代特色、人物身份、阶级差异等文化要素斟酌译文的内容。
本文的不足之处在于没有根据原文的文化要素进行横向对比，没有更全面地分析人物对话的隐含之意。希望本文为《活着》的译本研究提供一些可参考的思路和内容，为人物对话的翻译研究做出微不足道的一点贡献。