1. 引言
自牟宗三先生提出“良知坎陷”说以来，学界有不少批判的声音，杨泽波针对学界的讨论整理出九种主要的观点[1]。这些批判大多聚焦于“良知坎陷”理论中，“开”出道德主体和认知主体所存在的困难，而对于“良知坎陷”理论的动力机制，却未能进行清晰地说明。
牟宗三先生所提的“良知自我坎陷”说，是在王阳明“良知”说的理论基础上，结合西学相关理论而展开的。学界一般认为儒学重视德性而轻视知识，进而确立了道德主体而遗忘认知主体。“良知坎陷”理论所遇到的困境主要反映在“开”出道德主体和认知主体的困难上。而要想解决道德主体和认知主体“开”出的问题，需要先厘清“良知坎陷”的动力机制。文章尝试回到阳明学本身，去寻找上述问题的解决办法。
2. “良知坎陷”说概述
“良知”是阳明心学的核心概念，在阳明心学的基础上，牟宗三先生提出了“良知坎陷”理论。“良知坎陷”理论是传统儒学现代性建构的一个尝试。在理论中，牟宗三先生对“良知”如何与现实世界产生联系，尤其对“良知”何以产生现代科学，作出了相应的解释。
“良知”思想体系的形成，是王阳明对年少时提出的问题，“何为第一等事”进行思考的结果。“龙场悟道”后，王阳明立足心学提出“心即理”思想，“心即理”之理即“良知”。但“良知”理论留下一个问题，即作为最高范畴的“良知”通过何种方式得以与现实世界产生联系。虽然阳明心学以“致良知”思想的提出作为其思想体系完成的标志，但是“致良知”仅仅笼统地指出“良知”如何在现实世界中实现自身，而对于通过什么样的路径实现，怎么样实现，阳明心学未给予较为详细的说明。针对阳明心学未解决的这一问题，牟宗三先生提出“良知坎陷”理论以求应对。
牟宗三的思考路径是“良知坎陷”的道德形上学化。他认为在道德意识的作用下，能够“呈现”先验的道德主体，即他所说“自由的无限心”，并认为是真实的定在。道德意识作用下的“良知”，作为“自由的无限心”，在牟宗三的知识论中具有本体论地位。道德自觉下通过道德实践所体证的“本心”，以及由此“扩充”而来的“良知灵明”，“顿时即普而为本体宇宙论的实体，道德实践的言之者顿时即普而为存有论地言之者”[2] (p. 35)。“良知”所反映的那个主体无法客体化，其无法作为客观物存在。当人的意识不把主体客体化，而转而向内转化时“良知”才会显现自身。
牟宗三认为，阳明“致良知”思想的内在精神仍旧属于孟子的学说，“后来阳明承象山之学派而言致良知，亦仍是孟子学之精神”[2] (p. 51)。孟子所说的良知和良能，牟宗三理解为“性体之知”和“性体之能”，两者可以并称为“才”。这种“才”与平常所说的“才”含义不同，它是“道德意义的，而且是普遍的，是单指实现良知之所觉发者而言”[2] (p. 532)。牟宗三严格区别知识与智慧，“良知坎陷”理论预示着其认识论与本体论的分离。
这种哲学里的存在，则为“道德实体”。“道德实体”的出现反映了业已分化的主客体，整个世界的运动即“良知坎陷”自身的双向运动，认识则由主客之间的运动产生。牟宗三的思想与传统儒学一脉相承，以道德为第一性，而后才有种种经验认识。“道德”与“良知”是牟宗三“良知坎陷”理论基本的两个构成要素。牟宗三认为“良知坎陷”的根本在于道德，而道德又以自由意志为必要条件，唯有通过道德才可以证得“自由的无限心”。
3. “良知坎陷”说产生的背景
牟宗三思想体系的形成并非横空出世，首先是对熊十力的继承与发展。在熊十力的影响下，牟宗三从关注经验直观，转而向科学逻辑发展，最终形成以道德为核心的新儒学。在坚守儒学重视道德传统的基础上，牟宗三建构起他的认识论体系。
北大时期，牟宗三在哲学方面接受张申府、金岳霖、张东荪的指导，对当时不了解西方传统哲学的牟宗三来说，这一经历促成哲学思维的转变。在对自己学问评价中，牟宗三不认为自己和王阳明同样，达到了对“良知”的呈现。自己对中国文化精神生命与宋明以来的儒学，亦远远不足以契接[3] (p. 39)。于是牟宗三由外而向内转，开始重视生命的内在精神。而后，“客观的悲情”则进一步让牟宗三明白，现实之所以如此的“精神上的根据”。《认识心之批判》的完成预示着牟宗三从逻辑思辨转向内在生命，新的知识论体系也得以建构。
同时，接触了西方哲学的牟宗三，批判地借鉴西方哲学构建体系的方法，吸收西方哲学中有价值的观点，尤其反映在对康德哲学的改造上。例如，牟宗三尝试用概念去改造康德所提出的问题。在牟宗三看来，“哲学”在现代的含义，无论是西方还是中国，都已经和希腊时期所说的“哲学”含义不同。希腊时期称哲学为“爱智慧”，后来演变为“善”。康德在自己的体系中，为其加上“实践的”前缀，赋予其实践意义。在康德看来，真正的哲学必定是实践的。人类在“道德实体”的牵引下，自觉地将其付诸实践，就可称为哲学，古希腊意义上的哲学。这是“道德实践”的内涵，康德称之为为自然与道德立法。由此可见，牟宗三的哲学立场是“在场的道德形上学”。
牟宗三先生的初衷，是寻求中国传统以心性为主的儒学向现代化的转变。他强调道德心性，以“道德实体”实现科学知识与经验现实的接洽。这是回归儒学的表现。但事实上，牟宗三的“良知坎陷”理论，一方面希冀以哲学“主宰”科学，将科学视为“哲学的婢女”，以道德哲学“开”出科学，另一方面又将哲学和科学截然区分开，无视“良知”与科学理性之间正确的、恰当的关系。这给理论留下了漏洞，以至于难以自圆其说。这一漏洞则反映在模糊不清的“良知坎陷”动力机制上。因为“良知坎陷”理论中哲学和科学的关系未被明晰，所以“良知”具体如何坎陷出科学知识，“良知”坎陷自身的动力机制究竟如何，则未被解决清楚。
4. “良知坎陷”说的动力机制
牟宗三《认识心之批判》构思于1940年前后，正式撰写在1945年，1949年作品完成。而“良知坎陷”理论的提出最早在1947年的《王阳明致良知教》[4]。其中的思想受罗素、维特根斯坦和康德等西方哲学家影响，尤以康德为主。
4.1. 阳明“下贯”之路
“良知坎陷说”指出，通过“致良知”实现“物”的转化，“物”成为“良知”的作用对象，而后形成知识。此时的“良知”能够自觉地进行判断，经判断之后的行为，自然而然的符合道德的要求。“见父自然知孝，见兄自然知弟”[5] (p. 7)。但怎么孝，怎么悌？要达到什么程度的孝和悌，孝悌的具体内涵有哪些？阳明未清楚阐明。“吾心之良知决定此行为之当否，在实现此行为中，固须一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦须决定自己转而为了别。”“良知”自觉进行道德判断的活动，牟宗三称为天理。“良知”向“物”的转化，与经验事物相联结，即牟宗三所说“从物始能知物，知物始能宰物。”待“良知”坎陷与物相联系后，又会在坎陷之中重新向“良知”本体回归，其本性自足，自己统摄自己，继而统摄知识宇宙。在知识宇宙中，“良知”与现实的事物暂时分而为二[6] (pp. 206-207)。
然而，这种说法只保证了“良知坎陷”理论上的合法性，并不能确保其现实中的效用。其并未能直接替代现实经验，而充其量只是提供获得现实经验的动力。究其根本，在阳明那里的“良知”是以一个“道德本体”的姿态出现的。道德领域的本体，无法涉足经验领域。经验领域里的客观事物，不是经由“道德本体”创生。因此，“良知”虽可以与经验事物相联结，但经验事物的客观性来源，并不由“良知”保证。
同时，对“工夫论”的忽略，会产生逻辑上的先后问题。照牟宗三所说，通过“致良知”得到的澄明本心，进行判断之后才有科学知识。那么科学知识获取的条件太过于苛刻，因为并非所有人都能够完成“致良知”的工夫。阳明心学中，头等重要的事是处于“下贯”之路的“格物”，其不同于传统儒家的“格天下之物”。“良知本体”的这一特征带来的结果就是，王阳明学说体系中“物”的隐退。此“物”与能“坎陷”出科学知识的“物”不同。
综上所述，牟先生“良知坎陷说”若要达到目的，其最大的理论困境在于，如何说明经验事物的客观性来自于“良知”。如若想解决这一问题，须立足阳明学说自身对“良知坎陷说”的价值予以转化，以至于回归宋明时期的大背景加以讨论，以寻得理论的突破。
4.2. “良知主体”是道德主体而非存在主体
良知坎陷的动力机制模糊不清的原因，在于王阳明思想体系里的“良知主体”，乃是一“道德主体”而非存在论意义上的主体，无法创生万物。
牟宗三曾用“平地起土堆”的例子说明“道德主体”的生成。“此一现象是那知体明觉之凸起，由自觉地一执而停住而起者，此即所谓‘平地起土堆’。”这里所说的现象，即“自持”自身的认知主体。牟宗三认为跟“知体明觉”相比，“自持”自身的认知主体仍是作为现象存在。但这一现象与平素所说的，作为被感知的现象不同，而是能动地感知的主体。“知体明觉”也被牟宗三称为“真我”，其本身没有任何“相”，但它能自觉地停住，停住时，便产生“我相”，故主客的分化得以产生[7] (p. 131)。可见，主客的分化具体如何产生并没有被清楚阐明。这一例子实则反映出“良知坎陷”说模糊的动力机制。具体的理论困境可以细分为三个主要问题。
首先是知体明觉的“自持”行为是恒久的还是不恒久？如果是恒久持续的行为，那么知体明觉始终可以实现上述的“平地起土堆”，始终能以认知主体的身份出现，则无须“良知”再通过“坎陷”自身去使之呈现。如果“自持”并非为恒久持续的行为，那知体明觉就不能够“自持”其自己，因为知体明觉是恒久的，能够“自持”自己的主体也应当是恒久的。恒久的知体明觉作为认知主体，带有先天的特性，我们不需要也无法将其转化为道德主体。建立道德主体的目标无法实现，理论则失去其存在的根本。
其次是作为认识的“良知”存在的客观性问题。牟宗三认为，“知体明觉”是唯一的客观存在。“知体名觉”即通过“致良知”得到的澄明的“良知本体”。当澄明的“良知本体”以认识者的身份出现时，它已不是真正的自己，“乃是它自身之影子，而不是它自己”[7] (p. 128)。照牟宗三所说，此时的“良知”作为自身的影子，其客观性无法得以保证。认知主体的客观的有效性没办法保证，那么作为认知主体认识的对象，即知识，其有效性也无法得以肯定。
最后是道德主体与认知主体无法同时得以确立的矛盾问题。“良知坎陷”有一内在逻辑：主客分化依赖“良知”的“坎陷”，知识的形成依赖主客之间的相互作用。主客之间相互作用，具体而言是道德理性和牟宗三所说的“观解理性”的转化。牟宗三认为，从充当认识者的“良知”向充当理解者的“良知”转变，是由动到静的过程。在这一过程中，充当理解者的“良知”暂时与道德分离，不具有道德属性。充当认识者的“良知”具有“道德理性”，充当理解者的“良知”具有“观解理性”。这表明“观解理性”的呈现依靠“道德理性”的坎陷，两者之间有逻辑上的先后关系，两种理性在逻辑上不能同时存在。这是“良知坎陷”理论的内在困境。
4.3. 意识的自我对象化作用
事实上，“良知坎陷”的动力来源于人的意识，不是“良知”坎陷自己，而是人的意识在起作用。王阳明曾提到“躯壳起念”的概念，他指出意念的产生必定包含着意向对象。主客分化是待“良知坎陷”后，由意识实现。“躯壳的己”才具有意识。在“躯壳的己”层面上，主客分化产生。王阳明用“大人”和“小人”说明主客分化的缘由。“大人”来自宇宙，没有主客之分；“小人”来自“躯壳的已”，有主客之分[5] (p. 1066)。意识在这过程中不可或缺。“意未有悬空的，必着事物”[5] (p. 103)，即意识活动必定与其内容同时存在。“意之所在便是物”[5] (p. 6)，即意识发生必定具有意向性；“意之所用，必有其物”[5] (p. 53)，意识的体用必定与“物”相关联。这过程中，“躯壳的己”分化为主体，作为意向对象的“物”分化为客体。
主客的分化源于意识的自我对象化，意识活动源于“躯壳的己”。主客的分化既然不来源于“良知”自身的“坎陷”，表明心之本体没有主客分化，人的意识才有内外与出入。主客分化之在意识作用时产生。“何谓身?心之形体运用之谓也。”[5] (p. 1069)在王阳明看来，“真己”是超验本体，而“躯壳的己”是其在现实的呈现。同时，王阳明说“心之所发便是意”[5] (p. 6)，经由“躯壳的己”展现出来的“意”，是心之本体在现实的呈现。因此，“躯壳的己”的“身”与“意”均来自心之本体，都是“真己”的现实呈现。这就是牟宗三常说的一心开二门。
王阳明认为“良知”有时候会“昏蔽”，但王阳明指出的这一点，与牟宗三所说的“良知坎陷”不同。在经验事物的影响下“良知”会被遮蔽，不再澄明。这种情况只有在“躯壳的己”层面发生，主要原因是意识的自我对象化作用。当意识不被物欲所昏蔽，良知即刻呈现。由此，可以发现牟宗三的“良知坎陷”放大了“良知”自身的作用。“良知”自己并没有动力去实现住客分化，如上所述，要依靠人的意识提供动力。而主客分化之后，“良知坎陷”才发生。因此，“良知坎陷”说在这里有因果倒置之嫌。
阳明心学认知主体的开出，也依靠“躯壳的己”在现实中的呈现。
首先，认知主体的发生依靠意识的作用，在“躯壳的己”层面上才得以实现。认知主体不等同于“真己”，“真己”没有主客的分别。而“真己”的现实呈现，“躯壳的己”，在经验领域中经由意识的作用，而产生主客的分化，这时候“躯壳的己”成为意识活动的场所而被立为认知主体。此时的认知客体，即意识所意向的对象。
其次，意识的本体是“良知”，在人的意识的作用下，认知主体才能被开出。“或生而知之，或学而知之，或困而知之，皆自率是灵以通百物。”[5] (p. 1480)毫无疑问的是，关于经验的各种认识，其来源均是“良知”。阳明认为意识活动具有客观性，“只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来”[5] (p. 66)。但阳明反对进行意识活动的时候夹杂偏见。
最后，依靠主体间性，知识的普遍性得以确立。经由主体间性而具有普遍性。“吾一人之视，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也；一人之听，其声若是矣，凡天下之有耳者，同是聪也；一人之尝，其味若是矣，凡天下之有口者，同是嗜也；一人之思虑，其变化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也。”[5] (p. 1479)这段话的意思是，一个物体如果通过这个人观察是这样的颜色，那么对全天下所有眼睛正常的人而言，这一个物体都会有这样的颜色。一个人的思虑活动会有某种变化，那么对全天下所有具备思考能力的人而言，他们的思虑活动也会在某些时刻经历想思的变化，究其原因，人的意识活动根源于“良知”。进一步，认知主体以及认知客体都具有普遍性，在两者相互作用下产生的知识自然就具有普遍性。至此，知识的独立性与客观性得以确立。
5. 结论
以王阳明的“良知”概念为出发点，经由熊十力的“良知即是呈现”，最终发展为牟宗三的“良知坎陷”，这条以“良知”为关键节点的理路，其困难之处不在于“良知”不能“坎陷”自身，而是直接从最本体的“良知”出发，从圆熟的向“良知”本体回归的工夫论出发，会导致对阳明工夫论具体路数的忽视，从而造成发生学意义上的理论困境。“良知”“坎陷”自身的动力来源是“躯壳的己”，“良知”本体只能为人的意识转向意识对象提供动力基础，只能是“学”，依靠“良知”自身无法直接“开”出科学知识。
“良知坎陷”的动力是人的意识。经由意识的自我对象化，“躯壳的己”得以开出道德主体以及认知主体。“躯壳的己”若要在现实中呈现，离不开作为根源的“真己”。整个过程的动力，直接来源于在事上琢磨的工夫。没有经过一番现实的磨练，没有去除私意在“物”上琢磨，整个“良知坎陷”则无现实的根据，便无从说起。澄明的“良知”是人之所以能以“道德主体”姿态出现的依据，亦是人能作为“认知主体”呈现的基础。向两者的转变依靠人意识的作用。作为道德主体的人，则有仁义礼智四德，作为认知主体的人，则有关于经验事物的各种认知。“良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”[5] (p. 80)认知主体与道德主体在意识的作用下，为“良知坎陷”的两个方面。
“良知坎陷”说留下的“良知坎陷”动力机制模糊的问题，回归阳明学本身，用王阳明理论中的概念便能解决。援引阳明学“真己”和“躯壳的己”两个概念，能够更具体地分析“良知坎陷”的动力机制。“真己”是还未有主客之分的源初场域，“躯壳的己”是根源于“真己”的，能够在意识的作用下实现主客分化。“真己”不能自己“坎陷”自己，只有在意识自我对象化的作用下，“躯壳的己”才能够产生主客分化。既然包含万物于一体的“真己”本身无主客之间的分别，那就更没有道德主体和认知主体的差别。只有到达“躯壳的己”的阶段，在意识的作用下，其内在才能够产生分化。理清“躯壳的己”和“真己”的关系，确定它们的地位，才能够把握住阳明的“良知”理论的根本。只有如此，道德主体才得以确立，认知主体才得以开出，才有可能与现代科学知识接轨。
牟宗三立足中国传统儒学，融摄中国佛学，并借助西方哲学尤其是康德哲学，促成了传统儒学的现代转型。“良知坎陷”说的出发点是中华文化体系的完备性，希冀传统儒学与现代科学知识接轨。但是“良知坎陷”说，并没有处理好具有普遍性的中华文化体系，和具有特殊性的个体道德之间的关系；也没有处理好科学知识的普遍性，和体悟“良知”本体的特殊性之间的关系。尽管牟宗三在理论上具有创新性，但是不断变化的社会环境以及牟宗三之后发展的中国哲学理论，让他的哲学仍旧受到局限。不过从中可以反映出新儒家的旨趣。我们可以在新儒家的宇宙论中，不但能看见中国传统心性论哲学的身影，还能够瞥见西方哲学诸如本体论等思想，这对当今反思中国传统哲学的现代化有着重要的意义。