1. 引言
明末清初学者黄宗羲的《明儒学案》是研究明代思想的重要书籍。在全篇六十一卷中，对王门学派的研究共有二十一卷，再加上相关学派，占整个篇幅的一半以上。从中可以看到，王门思想对于当时整个明代的影响力。同时在王门学派中江右学派被黄宗羲评价为“姚江之学，推江右为得其传”[1]。在江右学派之中又常以聂豹、罗洪先、邹守益等阳明后学的思想为代表，而同属江右学派的王阳明的入室弟子欧阳德，其思想很少被人作为研究的对象，当今国内哲学学术界对于欧阳德“动静观”思想的研究则更少。
日本的冈田武彦在其著作《王阳明与明末儒学》中首次对欧阳德思想进行了较为系统的论述与研究，随后国内学术界的相关研究才逐渐出现。其中，冈田武彦将欧阳德与邹守益分为正统派，认为在动静问题上二者都遵从浑一的心体之良知，而排斥分割动静感寂的立场。并着重描述了欧阳德对“良知用功”与“动静用功”的区分，以此强调良知的常静常动，表达了欧阳德“不必刻意在动静上用功，未免二分良知”的立场。侯外庐等编著的《宋明理学史》亦认为邹守益与欧阳德属于同一学术倾向，在江右王门中皆以信守师说而见称，在动静问题上，二者都坚持王阳明“体用合一”，“动静无间”的观点。杨国荣在其著作《王学通论：从王阳明到熊十力》中将欧阳德分为工夫派，认为工夫派似乎把过程论的观点运用于作为致知对象的良知之上，肯定良知本身有一个表现、展开的过程。因而开始将良知本体的展开与主体的致知过程联系起来，并从致知的角度，进一步肯定了已发与未发、寂然之体与感应过程的不可分离性。吴震在其《阳明后学研究》中较为系统地论述了欧阳德的良知思想，考察了欧阳德的“循其良知”与“良知本虚”的思想，指出欧阳德的学术宗旨是“离事物则无知可致”，强调在“感应酬酢”的现实世界中必“念念致其良知”，亦指出了欧阳德重工夫的立场。张学智在《明代哲学史》中则认为欧阳德对王阳明的良知之动静、体用思想有比较深入的阐释与发挥，并对欧阳德的动静思想做两方面的阐述，分别是良知本体之无动静与良知工夫之动静合一。郭齐勇、丁为祥所著的《中国哲学通史》中则更清晰点明了欧阳德的动静观就是在继承王阳明本体超越于具体动静基础上所展开的工夫追求之动静的探寻。而徐儒宗、蔡仁厚这些学者则是按照地域的划分，分别对欧阳德等一些江右学士以及其他派别的学术思想进行比较来研究他们的思想特色。
总体上来说，对欧阳德哲学思想的研究多数与同为江右学派的邹守益并为一谈，关于欧阳德“动静观”的思想也多是在欧阳德“良知学说”的论述下才有所提及，因此，关于欧阳德“动静观”的研究国内并不盛行。究其原因，大概是因为欧阳德的思想理论，在整个阳明后学的研究中没有得到学术界的足够重视。
本文则从欧阳德传阳明之正统、重实践之工夫的思想特色出发，来研究欧阳德“动静合一”的思想观念。其中，先简短扼要地介绍说明中国哲学“动静观”的发展历程，以此来指明欧阳德在动静发展史所处的位置及其研究角度的转变。继而论述欧阳德在继承王阳明“动静观”的基础上，提出的“良知本体之动静”与“良知工夫之动静”的思想。以此来说明欧阳德“动静”思想提出的目的和宗旨，并凸显其“动静合一”思想的哲学意义。
2. “动静观”的历史回溯
在中国哲学的发展历程中，“动”与“静”作为一对核心议题开始于《老子》，从此，动静问题进入了中国哲学家的视野。老子以其唯心主义的道论为基础，提出了“重为轻根，静为躁君”的哲学命题。他观察到一切事物虽处于运动变化之中，但终将回归于静止，也即回归到“道”的虚静本质。因此，在老子看来，动是短暂的、相对的，而静则是运动的最终归宿和绝对状态。由此，他形成了“静为躁君”的形而上学观点，将静视为动的统治者与主宰。
继老子之后，《易传》对动静观进行了进一步的探讨与发展。它认为万物皆处于不断变动之中，这可以称之为“运动是绝对的”这一思想的萌芽。然而，《易传》的动静观并未能彻底摆脱神秘主义的影响，它提出了“动静有常”的观点，认为动静各有其恒常之理。这种看法在一定程度上割裂了动与静的关系，将二者视为各自独立、互不干扰的实体。尽管如此，《易传》在动静观上的进步仍然是值得肯定的，它为后世的哲学家们提供了更为广阔的思考空间。
到了两汉时期，董仲舒在继承前人思想的基础上，提出了变化之中有常则的思想。然而，他的哲学体系以“天不变道亦不变”为主导，这使得他的动静之学在本质上仍然偏向于静止不变。
魏晋时期，玄学家又重新探讨了动与静的问题。王弼在“以无为本”的唯心论基础上，进一步发挥了老子的“静为躁君”思想。他认为，“道”或“无”作为虚静的存在，是制约万物运动变化的根本。据此，王弼进一步阐述了动与静的关系，认为“动”源于“静”且终将复归于“静”，这就是事物运动的根本法则。可见，王弼认为，静止是绝对而永恒的，运动是相对而短暂的。
郭象则从现象和本质两个层面考察了动静问题。他认为从现象上看，万物皆处于运动变化之中；但从本质上看，一切又都是静止的。他深刻洞察到，世间万物皆在时间的流转中变化，然而这种变化并非人们所想象的那样连续不断。相反，郭象认为，每一个过去的事物，一旦消逝在历史的尘埃中，便彻底与现在脱节，不再延续其影响；而此刻正在人们眼前展现的事物，也将在不久的将来成为过去，同样不会对未来产生任何直接的延续性影响，每一个事物在其特定的时间节点上，都是独立存在的，彼此之间互不干涉。郭象的这种思想，实际上是通过夸大事物之间的间断性，从而否定了运动的连续性。他将运动视为一系列静止状态的简单堆砌，而非一个连续不断、互相影响的过程。因此，他认为，从本质上来看，运动实际上是静止的，变化实际上是不变的。
动静问题亦是佛学探讨的重要问题，晋代高僧曾肇的“物不迁论”便是佛教讨论这一问题的典型观点。在常人眼中的物质世界是流动不息的，曾肇则不这样认为，他通过否认事物发展的连续性而夸大其间断性的方法，来证明世界在本质上是静止，从而提出了“即动而求静”的思想。这一观点相较于《老子》和玄学的主静说，在理论思辨上更为精致。
在宋明理学时期，动静问题仍然是理学家讨论的焦点。自从理学开山周敦颐在《通书》中提出“动而无动，静而无静”[2]，以及又在《太极图说》中提出“一静一动，互为其根”[2]以来，动静问题便深深植根于理学之中，成为其不可或缺的重要传统，几乎每一代理学家都会对动静问题进行深入的探讨和阐发。
朱子在《太极说》中就较为典型地表示了他的动静观，其中，他以天道和人道之分来说明阴阳之动静。在他看来，“动静无端，阴阳无始，天道也。始于阳，成于阴，本于静，流于动者，人道也。”[3]可见，在天道而言，则均重阴阳动静；在人道而言，则侧重于静。在朱子看来，天地人文世界之变化万象，“一动一静，循环无端。而贞也者，万物之所以成终而成始者也。故人虽不能不动，而立人极者必主乎静，则其着乎动者无不中节，而不失其本然之静矣。”[3]因此，可以说朱子主静。
就王阳明而言，他亦认为在天道言，均重阴阳动静，但在人道言他则主张动静合一，因为王阳明的良知本体是无前后内外而浑然一体者，这就与朱子有所不同了。
在王阳明的体系中，他运用“阴阳一气，动静一理”[4]来阐述天道之动静。太极生生之理超越于动静之上，而为体用不二者，它既在现象世界中展现其妙用和活力，又在本体世界中保持其体性的稳定和永恒。从“用”的角度来审视太极生生之理时，可以发现其妙用必然会在现象世界中得以呈现。其“动”并非指单纯的物理运动，而是指太极生生之理在现象世界中的显现和变化，它涵盖了万物的生长、变化、消亡等一切现象，是太极生生之理在现实世界中的具体体现。从“体”的角度来审视太极生生之理时，又会发现其体性常存于本体世界之中。其“静”并非指静止不动，而是指太极生生之理的本质属性和根本特征，它超越了现象世界的变幻无常，具有一种永恒不变的稳定性[5]。
那么，就人道动静而言，王阳明坚持“未发之中即良知也，无前后内外而浑然一者”[4]的立场。就无前后而言，此是无未发、已发之分，如“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。”[4]这说明良知本体无未应、已应之先后。就无内外而言，此是无静处(无事时)、动处(有事时)之分。致良知工夫不离本体，而良知本体无内外，良知常常活泼照观，一贯动静。故静坐用功就是听从良知照观而做专敬之功，非是虚静宁静之泥空。事上磨炼亦是听从良知之照观而随事随物而致此良知本体，非是调停补凑之逐物。
至于欧阳德，他并不谈天道之动静，而是在王阳明以良知为对象的人道之动静的探讨基础上，专论良知之动静，以价值言动静。并且欧阳德将王阳明在其核心思想中多次采用的体用一源的圆融之法沿用于动静问题的探究上，就此展开对良知本体之超越动静与良知工夫之动静合一思想的研究。
3. “良知无分于动静”的本体论
良知即是心之本体，故良知乃是本体性的概念[6]。欧阳德认为人心生意是无息止的，因此心的活动亦不会停息。在他看来，“忽焉而纷纭者，意之动；忽焉而专一者，意之静。”[7]心之所发为意，此意有显著、隐蔽之分。显著的意识纷纭生起之时，谓之动；隐蔽的、潜藏的意识专一翕聚之时，则谓之静。因此心之意有动有静，动静合一，所以说“静非无意而动非始有”。
欧阳德还以王阳明的“独知”说来对良知进行阐释，并明确提出了“良知即独知，显浅易知，简易易从”[7]的观点，认为良知即是人的内心世界的活动。实际上，欧阳德还提出“天理即良知，良知即独知”[7]的思想观念，将独知等同于天理。于是，良知与天理合二为一，良知也取得了天理的最高形态而成为道德本体。在这一独特的哲学体系中，良知被赋予了至高无上的地位，既具有了超越性，又具备了内在性。无论人们是否达到圣贤之境或存在不孝之嫌，它都普遍的、先天的存在于每个人心中，自明自觉而为恒常者，也就超越了动静。
因此，对于良知本体而言，欧阳德认为良知并没有“动”“静”的分别，在他看来，独知具有恒定的知觉和感应能力，不论动静，有念无念、有事无事，“独知”都不会改变。由此，欧阳德认为，“隐显动静，通贯一理，特所从名言之异耳。”[7]“其名则二，其实一独知也。”[7]动与静，隐与显，都是良知在不同情境下所呈现出来的不同状况罢了。
良知兼具体和用的双重特性，其体，是良知作为道德主体的本质，具备着明辨是非的洞察力，这是良知作为道德判断核心的基础。而良知的作用，则体现在现实的认知活动中，它指导着人们的道德实践，使人们做出正确的道德选择。“故是是非非者，独知感应之节，为天下之达道”[7]，这里指后天的道德认识与道德评价活动。这些活动正是良知在现实中的具体应用，它们使人们能够在实践中不断检验和提升自身的道德水平。而“其知则所谓贞静隐微，未发之中，天下之大本也。”[7]则指向了先验的道德主体，它是人们进行道德认识和道德评价的根本依据。这个先验的道德主体，具备着贞静隐微、不偏不倚的特性，被称之为“中”。这个先验的道德主体在未被物欲所遮蔽的状态下，自然流露出的对是非的判断，是外化的、彰显的，没有思想的乖戾与偏离。这种对是非的清晰判断，被称之为“和”。此即良知的体用不二。
虽然，欧阳德从体用之“体”的层面对良知之动静问题进行了阐发，认为良知本体超越于动静两态，因而既可以说是“常动”，也可以说是“常静”。但欧阳德同王阳明一样十分偏重于良知之工夫，认为修养工夫就是要去除私欲对良知的障蔽，让良知在动静之间都能保持精明不昧的状态。这样，即使外在表现为动时，良知的本质依然清晰；而外在表现为静时，良知也并未停止其活动，非离现实的“动”之外，别有所谓“静”。此即“动而无动、静而无静”，动静合一。因此，相较于对良知本体之动静的论述，欧阳德其实更着重于对良知工夫之动静的探讨。
4. “动静皆循于良知”的工夫论
欧阳德的动静合一、寂感一如的思想，也深受王阳明的影响。在探讨良知的动静与中和问题时，王阳明明确提出了一个核心观点，即良知本身超越了动静的界限，动静之分其实源于人心中的理欲之别。
王阳明坚持“未发之中即良知也，无前后内外而浑然一者”[4]的立场。他认为，良知作为本体的存在，既不受事物有无的影响，也不受寂然与感通之分的限制，因此良知在本质上超越于动静之上。但是，在实践的致良知过程中，确实存在动静之分，“循理为静，从欲为动”[4]，当意识活动遵循本心之天理，没有被私欲扰动时即为静；而当意识活动偏离了本心之天理，受到私欲的驱使时即为动。不过，“循理则虽酬酢万变而未尝动也，从欲则虽槁心一念而未尝静也”[4]，也就是说，在看似静态的情况下，内心仍被私欲所扰动，那么也不是真正的静谧；但若是内心遵循天理，即使在外为动态变化，那也能保持内心的平静，因此，是“动中有静，静中有动”，动静合一。
这种以价值为导向来解读动静的思维模式，是王阳明对道德问题的一个强势的肯定，而这一点也为欧阳德所强调。在欧阳德看来，良知本体无动静之分，动静只不过是良知在不同情境下发挥作用时所呈现的状态，因此，不能用动静的范畴来直接描述良知本体。但良知发展作用时的中和则与动静相关，不过，中和本身也并非是动静，欧阳德认为，“静而循其良知也，谓之致中，中非静也；动而循其良知也，谓之致和，和非动也。”[7]中即是指在静谧状态下遵循良知，不受外界纷扰的影响，保持内心的平和与清明；和则是在动态活动中遵循良知，实现内外的和谐统一。
因此，就良知应物来说，则有动有静。静时循良知即中，但中并不等于静。动时循良知即和，亦不能说和即是动。因为“中和”是表示价值的概念，“动静”则是表示时位的概念。实际上，“盖良知妙用有常而本体不息。不息故常动，有常故常静。”[7]良知本身时刻都在感应，因此时刻在动；但良知应物时所遵循的规则是恒定不变的，这即是良知的静。因此，“良知，心之神明，妙万物者也，‘体用一源，动静无端’者也。”[7]良知本体超越于动静两态，它时时动而时时静，常动常静。对于心的寂与感而言，也是如此。“寂然者，言其体之不动于欲；感通者，言其用之不碍于私。体用一源，显微无间。”[7]寂然者之体不为私欲所摇动，感通者之用不为私念所阻碍，二者体用一源，显微无间，寂感一如，并非是时而寂然时而感通，也并非是在感通之前先有寂然之时。虽然诸思虑、念头有停息之时，但心之意却是不会停息而时时存在的，如兢兢业业是惧之意，怡然自如则是乐之意。
由此，欧阳德认为，动静合一是天地人道的根本法则，圣人深谙此道，因此他们是“常有意而常无意”[7]的，“有意”指圣人能够随万物的自然规律而行动，顺应天地间的流转变化；“无意”则指圣人并不执着于特定的方位或模式，保持一种超脱与灵活。因此，圣人亦动静合一，必即动求静，即已发求未发。可见，欧阳德对寂然感通的讨论并不是在时间或方位的维度进行的，而是从价值层面来进行阐述，它所指的是人心摆脱私欲束缚时所展现出的不同感应方式和状态。
欧阳德在动静问题的讨论中对价值的强调，以及对道德的肯定的目的在于，提醒人们应该将注意力集中在良知的培养上，而非过度拘泥于动静的外在表现。因为只有在良知上用功，才能真正实现动静的无分，进而达到下学上达的境界。若人们只是满足于在动静的表象上用功，也仅局限于意念上的为善去恶，而无法触及良知本体的深层，那么人仍然心意纷扰，躁动不安，尽管表面上看着是平静的，但内心的私欲并未真正消除，随时都有可能再次爆发。
更为严重的是，在动静上用功容易使人产生“动时一良知，静时又一良知”的错觉，这实际上是将良知割裂为两个独立的部分，陷入了将良知一分为二的误区中。所以，欧阳德才说：“良知上用功，则动静自一。若动静上用功，则见良知二字为二，不能合一矣。”[7]因此，欧阳德认为“未有绝无知觉时，则无时不发。无时不发，则安得有所谓未发之前？而已发又不可以谓之中，则中之为道，与所谓未发者，断可识矣。又安得前乎未发，而求其所谓中也者？”[7]主张在良知上用功，要动静合一，即和求中，他否认动前有静，已发前有未发。
也即说，欧阳德认为，心之知觉持续不断，没有一刻是缺失的，心的发动也是无时无刻的，因此，并不存在未发状态先于已发状态的情况，寻求内心的中正平和也必然要在已发的事物上着手。可见，欧阳德认为，未发的状态必然通过已发的形式表现出来，良知也必然在具体事物的是与非上得以体现，致良知的过程也即是通过格物来实践。欧阳德进一步强调，如果将动与静、已发与未发、致知与格物割裂开来，就会陷入两种极端的偏向。一种是俗学所谓的“格物”，若缺乏良知的指导，则容易陷入功利主义的泥潭中；另一种是俗学所谓的“致知”，若缺乏格物的实际功夫，则容易陷入空洞无物的禅学。因此，他强烈反对将中与和的关系看作是前提与效果的关系，其实二者是同一的，即此即彼。在修养的过程中，既不应该只专注于寻求内心的中正，也不应该只追求外在的和谐，而应该致和即致中，致中即致和，二者通一无二，此即是欧阳德所强调的工夫之道。
5. 结语
总而言之，纵观整个动静发展史来看，哲学家们关于动静问题的探讨在进入宋明之后，就不再拘于物质的时空变化来说，而更着重去讨论修养工夫之动静，以价值言动静。因此，正是在此背景之下，欧阳德并不参与前人哲学家所提及的“世界归根究底是动还是静”、“动与静之间的关系又是如何”等问题，而将目光转向其思想体系内的核心观念“良知”，并且在继承与发展王阳明思想的基础上展开了良知之动静问题的论述。
欧阳德的动静观可概括为两个方面：“良知无分于动静”的本体论与“动静皆循于良知”的工夫论。就良知本体而言，良知并没有动静的分别，但就良知应物而言，良知则有动有静，且动静合一。此外，欧阳德还就“良知用功”与“动静用功”作了分别，提醒人们循良知之功时，应不拘执于动静。可见，欧阳德对动静问题的探讨的目的在于，强调动与静、未发与已发、致知与格物的不可二分，认为修养工夫应动静合一，即未发即已发，即致知即格物。正是如此，欧阳德的动静观思想在理论上具备了圆融的自洽力，而欧阳德对良知之后天修养工夫的强调，也使得其思想向外透展着很强的现实解释力，这些都是欧阳德动静观思想的闪光之处，也是欧阳德作为江右王门代表人物的真实写照。