1. 引言
苏格拉底在《普罗泰戈拉》中提出了德性统一论最有力的版本，即五种美德处于同一的关系(“a relationship of identity to each other”)之中([1]: p. 66)。于是，这便建立起了德性统一论的理智主义模型(“intellectualist model”)即他选择智慧作为所有其他美德所遵循的唯一美德，这使五种主要美德都进入到了理智状态。而继《普罗泰戈拉》之后，柏拉图在《斐多篇》中明显地发展了美德的理智主义模型。《斐多篇》从整体性灵魂的视角研究人的德性问题，是研究柏拉图从前期到中期德性统一论过渡与发展的重要文本。我们可以从两个问题入手来理解《斐多篇》中德性与智慧的关系：一是智慧是不是一种德性；一是智慧通过什么方式统一德性。
2. 《斐多篇》中的智慧与德性
2.1. 智慧与其他德性
在《斐多篇》中智慧等同于知识，而两者能否等同于德性呢？对话中的苏格拉底对智慧和德性的关系有了新的描述：“只有一种货币可以拿来交换所有这些东西，这就是智慧。”([2]: 69b2)在这里智慧被描述为获取德性的正确交换媒介。哲学家拒绝身体的快乐和痛苦的虚假货币，纯粹是为了积累一种真正的货币，即智慧和灵魂的善。相比之下，当“勇敢”的人对战斗中的痛苦和死亡持负面看法，认为两者都很可怕，但仍然值得冒险，以避免可能更严重的痛苦，比如奴役整个城市，这时，他们所做的就是将快乐、痛苦等视为自己的货币，并用这种货币来计算替代选择的相对优劣([1]: p. 69)。这里“勇敢的”人不具备真正的勇敢德性。正如商品的价值不是它们固有的，而是从它们可以交换的货币数量中衍生出来的，真正的美德也从它们可以兑换的智慧中衍生出来。智慧是唯一非衍生的好东西，其他所谓的“商品”，包括道德德性，只有在智慧的指导下才是好的。我们可以总结到，没有智慧的德性是像奴隶一样的虚假德性。这一观点在《理想国》中也有体现：善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的([3]: 505a2-4)。虽然对于柏拉图是否依然坚持“德性即知识”存有疑问，但是从中可以看出他依然把知识(智慧)与一般德性区分开来并放在更高的位置上。
在《斐多篇》的其他地方又呈现出了不同的描述。对话中的苏格拉底认为，他们(不能加入众神之列的灵魂坠入肉体加入一个社会的、温和的群体)通过实践通行的德性和社会德性而成为相对幸福的人，这些德性被称为节制和正义，它们通过习俗和实践来发展，无需哲学和理智。在这里柏拉图明显区分了哲学的德性与众生的德性，从一定程度上来说，这也是对于由习俗和实践养成的众生德性(伦理德性)的一种承认。区别于苏格拉底的“德性即知识”，在柏拉图的中期思想中已然出现了不同于智慧的德性，即使这些德性在受到智慧的净化之前被看做是虚假或是众生的德性，它们却也在柏拉图的哲学思想中占有了一定的位置。而且我们可以看到，依靠实践和习俗发展而来的德性虽然不能帮助灵魂站在众神的旁边，却能使得世俗的人比那些酗酒、暴虐，甚至与牲畜、野兽为列的人幸福得多。从这个角度来看，以上来自《斐多篇》的内容与《理想国》的主题也有一定的联系。于是，在这里我进行猜测，《理想国》由于承认了正义、节制和勇敢的德性地位而超越了“德性即知识”的立场。
2.2. 智慧通过净化功能使德性统一
所谓净化……也就是尽可能使灵魂与肉体分离，使之习惯于摆脱肉体的各个部分，聚拢自己([2]: 67c)。灵魂的净化，首先意味着灵魂要整合自身，将部分集合为整体。这意味着，《理想国》想要研究人的生活就要将肉体带给灵魂的非理性欲望考虑在对德性的探究中，同时也暗示着，我们需要基于灵魂的不同部分思考德性问题。而在《斐多篇》中进一步讲，智慧本身是一种清洁或净化([2]: 69c)。那么，探索真正的知识、智慧就是净化的过程。接受教化也就是净化，柏拉图在讲到学习天文学知识时还再次提到知识的净化作用([4]: p. 53)。相信每个人的灵魂里有一个知识的器官，它能够在被习惯毁坏了迷茫了之后重新被建议的这些学习除去尘垢，恢复明亮(维护这个器官比维护一万只眼睛还重要，因为它是唯一能看得见真理的器官) ([3]: 523d)。
在《理想国》的另一地方对智慧的净化作用有了更丰富的表述：如果有某种必然性迫使他(哲学家)把在彼岸所看到的原型实际施加到国家和个人两个方面的人性素质上去，塑造他们(不仅塑造他自己)，你认为他会表现出自己是塑造节制、正义以及一切公民德性的一个蹩脚的工匠吗……他们将拿起城邦和人的素质就像拿起一块画板一样，首先把它擦净；这不是件容易事；但是无论如何，你知道他们和别的改革家第一个不同之处就在这里：在得到一个干净的对象或自己动手把它弄干净之前，他们是不肯动手描画个人或城邦的，也不肯着手立法的([3]: 500d5-501a5)。在这段文本中，我们可以看到柏拉图在智慧的基础上，又加入了秩序的内容，这也是我们接下来在《理想国》中的德性的统一所涉及的又一关键内容。
综上，我们可以回答上面的两个问题：智慧依然是一种德性，只是柏拉图也提出了由实践和习俗养成的德性(伦理德性)；智慧通过对来自肉体的欲望的净化而获取真正的德性以此使德性统一。
3. 对《理想国》中智慧与德性关系的讨论
3.1. 互为条件理论和统一理论
埃尔文(Terence Irwin)从德性之间的相互性(The Reciprocity of the Virtues)和德性的统一(The Unity of the Virtues)两个角度理解第四卷的内容。通过阅读他的文本，可以看出他将德性的统一特别理解为“德性即知识”。他认可德性之间的相互性，即德性是不同的，但他们却是相互联系的，处于同一个状态。而对于智慧对德性的统一作用产生怀疑，因为这需要我们论证智慧对于德性是充分的。
埃尔文认为柏拉图即使坚持统一论，他也不同意苏格拉底坚持这一观点的理由：由于苏格拉底认为除了正确的知识之外，德性什么都没有，他缺乏基于灵魂三分的德性区分的基础，三分法使柏拉图能够以苏格拉底无法企及的方式展示每种德性的复杂性([5]: p. 239)。笔者认可柏拉图的灵魂三分法是对早期德性理论的超越这一观点，然而德性的相互性与统一性应是不冲突的，将两者进行严格区分反而使问题复杂化。我们可以依靠文本论证出德性的统一最终依然是依靠智慧的，以此来回应埃尔文的怀疑。
3.2. 德性的可分离性
赛德利(David N. Sedley)认为在《理想国》中智慧对于德性的获得不再发挥关键的作用：智慧不再被排除在德性之外，但它的作用只不过是从属的，因为它是为正义服务的([1]: p. 80)。智慧的动机是希望保持正义的灵魂状态——这与《斐多篇》中的情况相反，在《斐多》中，正义和其他德性是由希望保持明智的灵魂状态所驱动的([1]: p. 80)。
另一方面，赛德利认为即使勇敢德性可以在城邦和灵魂的德性谱系中被统一(当辅助阶级服从统治精英的指示，知道该害怕什么，不该害怕什么时，城邦是勇敢的；相应地，当个体灵魂的激情要素是服从理性的指示，即害怕什么和不害怕什么时，个体的灵魂是勇敢的)，但是勇敢的实际定义是这样表述的：尽管辅助人员自己缺乏理解，但他们仍然坚定地服从军事命令，按照训练的方式行事，他们将表现出真正的个人勇敢，甚至可能构成勇敢的典范([1]: p. 86)。他论证道：
a. 理想城邦中的辅助者可以在没有其他德性的情况下拥有勇敢。在这一点上，柏拉图认为勇敢者的建议来自他们良好的教养，而非他们自身的理性力量。
b. 虽然真正公正的人拥有勇敢，但这是次要的勇敢，勇敢的主要模式是由训练有素的士兵提供的。这将有助于我们理解为什么勇敢在第四卷的统一德性谱系中没有被提及：正义的品质可能只比二级的勇敢好([1]: p. 86)。
针对上面的观点，智慧和正义的关系是值得商榷的，智慧是让位于正义而成为从属德性，还是依然作为正义以及其他德性的基础，本人更认可后者。由于赛德利对于“勇敢与其他德性的可分离性”的论证联系了柏拉图的其他对话，所以在此文章中不进行过多的讨论。本人将这一观点写进文章中一是为了使文章对于德性关系的讨论更加丰富；一是其给了我启发，使我认识到通过教育与训练而来的德性得到了柏拉图的承认。
3.3. 对“德性即知识”的坚持
安娜斯(Julia Annas)认为“为什么追求真理会使人公正”这一问题难以单纯从第四卷找到答案。随着《理想国》的推进，柏拉图实际上对除了守护者之外的任何人都失去了兴趣……柏拉图可能意味着我们要理解，只有那些灵魂被强烈意义上的理性所统治的守护者，才会自我激励地追求正义，同时，守护者将正义强加给城邦里的其他阶级，守护者的正义强加给他们，从而抵消了他们灵魂出错的自然倾向([6]: p. 136)。守护者也需要一个公正的政治环境，但这并不是因为他们在没有外部指导的情况下会出错，而是因为他们无法行使正义。所以从某种意义上说，他们是唯一一个可以从自己的资源中获得，而不必从外部控制的一类人。于是，柏拉图只对那些可以自由和自主的人感兴趣——他们的灵魂由理性统治的正义守护者。
安娜斯坚持了十分强劲的“德性即知识”立场，而似乎忽视了柏拉图在这一文本中对于智慧作为单一德性的超越。
3.4. 智慧是德性获得的必要不充分条件
约翰·库珀(John M. Cooper)认为，人类的行为和态度，包括那些有德性的人的行为和态度，不仅受到行为人的评价性判断(即心智和性格的“认知”方面)的影响，而且还独立地受到非理性的感觉、欲望和情绪的影响。如果德性意味着成为一个完美的人，那么，仅仅关注那些认知方面的德性，就不可能是正确的。他的论证如下：
a. 由于错误的非理性欲望的影响，一个认知能力处于完美的和谐状态的人也不总是像一个有德性的人那样行事。
b. 即使我们不相信这种可能性，我们也有理由认为，由于我们自身包含着非理性因素，我们不可能达到所说的那种所有认知能力处于完美和谐的状态。
c. 我们似乎有理由坚持认为，构成我们德性的人类的完美状态，必须作为一个或多个单独的方面，包括非理性情感和欲望的特定完美。如果要获得德性，它们也必须井然有序。
d. 因此，知识或灵魂理性部分的完美，只是德性的一部分；对于非理性的部分，我们也需要其他的一种完美，或多种完美，即使我们理性本性的完美作为某种结果也会导致这些部分也会完美[7]。
我的理解更贴近于库珀的理解。一方面，他认为非理性因素需要加入对德性的研究之中，我们不仅需要认知方面的德性，还需要实践方面的德性；另一方面，他对于德性统一的最终思考走向了智慧和正义的关系之中，并把两者都放在了德性统一的重要位置。他认为智慧是理性发出正确命令的条件，当然也包括指导其他力量如何在任何特定的行动中表现自己的条件，因此它是指导性的德性。在某种程度上，智慧与亚里士多德的实践智慧相对应，所以对柏拉图来说，所有的德性都可以说是围绕着智慧“聚集”的，尽管如此，正义是要求每一部分都真正履行其职责的条件也是智慧出现并给予指引的条件。
4. 《理想国》中智慧对德性的统一
在《斐多篇》中，对话中的苏格拉底说：“我一生不遗余力，努力变成那样；至于我努力得是否正当，有没有成效，一到那里就会明白。”([2]: 69d)而在这篇对话中，他并没有说明这种努力是什么。笔者认为《理想国》中的一些策略和方法体现了他在世俗生活中的努力，如接受对哲学家的知识的教育，培养自身的理智德性；对城邦进行统治，使人按照被赋予的德性模板安排生活，避免愚昧的人对城邦的侵蚀。在这样的生活中，不得不考虑身体的加入，由此正义、节制和勇敢与智慧一列作为灵魂的德性，正如第一卷得出的定义“正义是心灵的德性”([3]: 353e7)。
4.1. 非理性部分配合的必要性
“人终究不是神，他无法完全摆脱身体，智慧的获得对他而言不是一蹴而就的，而是必须经历一个过程，人追求智慧的过程可能是反复的，需要持续不断的努力。在这一过程中，非理性部分的配合是必需的，而这必须通过对于它们的磨炼来达到。”([8]: p. 92)因此良好的教育是对非理性部分的驯化，而悲剧诗歌是对非理性部分的激发。“受过正当教育的儿童……因而对丑恶的东西会非常反感，对优美的东西会非常赞赏，并从中吸取营养使自己的心灵成长得既美且善……等到长大成人，理智来临，他会似曾相识，向前迎接，因为他受的教养，使他同气相求”([3]: 401e-402a5)，而“模仿的诗人在每个人心灵里建立起一个恶的政治制度，通过制造一个远离真实影像，通过讨好那个不能辨别大和小，把同一事物一会儿说大一会儿又说小的无理性部分”([3]: 605c1-3)。于是，在我们心灵的雕塑中，所谓美好的和可敬的事物乃是那些能使我们天性中兽性部分受制于人性部分(或可更确切地说受制于神性部分)的事物，而丑恶和卑下的事物乃是那些使我们天性中的温驯部分受奴役于野性部分的事物([3]: 589d2-3)。
因此，哲学家(真正的统治者)从护卫者教育开始(从童年起~20岁)，经历哲学家教育(20~35岁)，参与具体的城邦事务的管理(35~50岁)，最终通过辩证法把握到“善”(50岁以后)。在这一过程中，他的欲望、意气、理智部分都受到不同程度的训练，使得它们为把握最终的“善”做了充足准备。一旦他把握到“善”，他就获得智慧德性，他灵魂的非理性部分也处于最佳状态。这是因为有理性的正义意味着神圣的秩序，它统治着非理性的灵魂部分，正如在第一部分提到的智慧的净化功能，哲学家对于城邦和灵魂的统治在于他对于正义和秩序的把握：和神圣的秩序有着密切交往的哲学家，在人力许可的范围内也会使自己变得有秩序和神圣的([3]: 500d1-3)。
4.2. 正义和智慧
“灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。”([3]: 621c3)为何柏拉图在全书的最后提到了正义和智慧(而不仅仅是智慧)？
4.2.1. 秩序和正义
西方的正义思想从神性的宇宙秩序开始，通过古希腊的神话谱系表达出来：正义女神狄克(Dike)是众神之王宙斯和忒弥斯(Themis)的女儿。宙斯是既统辖着诸神世界又统辖着人间世界的根本秩序，他的女儿正义女神则是帮助其父神来确保这一秩序的正义([9]: p. 34)。本人猜想，正是基于这一背景，在文本中的正义都被赋予了神性的特征，并作为维护心灵和城邦和谐的关键。
柏拉图是西方哲学史上第一个系统论述正义的哲学家，他的《理想国》实质上是一部正义论，正义的主题自始至终贯穿全书。在他看来，在正义的状态下，灵魂的每一个方面都是警觉的，并积极地为其灵魂所在的人的生活做出自己的贡献，同时不试图篡夺任何其他方面的适当功能。正义和节制都是灵魂所有部分共有的条件，但节制更多的是一个有利条件，使各部分得以有道德地运作，而正义就是实际的运作本身。“一个人一定不能允许自己灵魂的各个部分相互干涉，做其他部分该做的事，而应当按照正义这个词的真实意义安排好自己的事，首先要能够成为支配自己的人，能做到自身内部秩序良好，使灵魂的三个部分相互协调，就好像把最高音最低音、中音，以及其间的各个音符有序地安排在一起，使之成为一个有节制的、和谐的整体”([3]: 432a-b1)。
4.2.2. 以智慧为基础的正义
柏拉图接受了老师的劝诫：首先探究认识人自己，主张人的本性即灵魂，由三部分构成：理性、意志、欲望，理性是灵魂中最重要最本质最优秀的部分，起着统帅指挥的作用。而后从这种理性灵魂说出发，他认为只有拥有理性灵魂的人，才是认识最高理性知识(智慧、理念)的哲学家。柏拉图的个人正义和城邦正义都是以理性作基础，即在理性的指导控制下，三个部分互不干涉协调统一。这种正义中的规范性、秩序性、协调性、统一性，正是理性思想的充分显示。于是，“正义的基础是以人的理性、知识、智慧否定了自然的水、阿派朗的本原，是对神的意旨的回复；正义的内涵是以理性规范的国家(或社会)秩序否定了自然法则所规定的世界秩序，是对神规定的宇宙秩序的回复。简言之，柏拉图正义思想的实质是理性的社会秩序”([9]: p. 38)。
在《理想国》中，由于非欲望部分的加入，正义这一德性被提升出来维护灵魂的秩序，而正义本身是以智慧(理性)为基础的，由此可见，虽然智慧的作用并不像《斐多篇》中那样直接，但是智慧依然通过这样一条漫长而迂回之路统一了德性。
5. 总结
在《斐多篇》和《理想国》中，柏拉图突破了“德性即知识”的立场，为伦理德性留出空间，然而，他仍然坚持伦理德性需要理智德性的引导才能成为真正的德性，从而实现德性的统一。正如《理想国》第十卷写到：“如果一个人，每一次，从他一进入生活起，就是健康正常地服膺哲学，爱好智慧的，而那由拈阄决定他去做出选择的时机又不是落在最后的话，那就很可能，从由爱尔传过来的这些报导来看，他不但在此世将是幸福的，并且甚至在从此岸去到彼岸以及又从彼岸再回到此岸的路上，也不会是走在一条地下的、崎岖的道路上，而是相反，他将经历一条平坦的、天上的旅程。”([3]: 618d-e4)