1. 引言
在18、19世纪之交的法国，启蒙运动如同一股春潮，推动着理性、科学、个人自由的价值观向整个欧洲大陆扩展。然而，在推动社会进步的同时，启蒙运动也未能逃脱内在的矛盾和局限性，特别是它对理性的过度强调及其忽略情感和历史的倾向。启蒙运动不仅遇到了理论层面的挑战，也面临着现实层面的困境。本文将以德国早期浪漫派的启蒙批判思想为切入点，进而研究马克思是如何继承和改造德国早期浪漫派的思想，用历史唯物主义的观念和实践克服其启蒙批判理论的局限性。
2. 启蒙及其困境
启蒙是在各个领域均有涉及的概念，启蒙理论家将理性作为衡量一切的标准，用以表达对现存状态的怀疑和不满。首先，在宗教层面，启蒙表现为通过理性主义反对神权的专制，争取宗教宽容以及去神秘主义；其次，在政治层面，启蒙表现为争取言论思想自由、人格平等和公共福利的权利，从而反对封建特权和僵化的社会等级制度，建立一种基于人民主权的契约共同体；再次，在自然科学层面，启蒙强调实证主义和实验的方法，强调知识来源于观察和实证而非权威的说教，秉持将宇宙视为一个巨大的机械系统的机械论思想；最后，在哲学层面，启蒙表现为坚持理性至上，理性在认识世界和道德判断中起着核心作用，这种理性强调通过逻辑和科学方法来理解和解释世界。通过这些在不同领域的主张，启蒙运动促进了现代性观念的产生和现代社会的形成。
启蒙反对宗教信仰专制，破除了其对于知识的垄断，强调了知识并非来自于天启，而是来源于具体的物质世界，经验在其中发挥着相当大的作用。然而，启蒙运动的危机也逐渐显现，其唯理性至上的倾向，走向了独断论和虚无主义的深渊。前康德的形而上学具有浓厚的独断意味，用绝对化的理智来把握对象，例如沃尔夫就将莱布尼茨的理论进一步系统化和刻板化。这种形而上学试图以几何学的形式为范本，通过定义、公理、推理等环节，直接建构出整个宇宙的知识论体系。沃尔夫认为理性也能够认识灵魂不朽和上帝本质之类的命题，这是对中世纪神学传统中的以上帝为本的信仰的根本颠覆。沃尔夫的理论给予了当时粗俗的德国资产阶级以理性启蒙，另一方面也使得哲学变得空洞。对此黑格尔曾评价道：“沃尔夫对这种理智教养所作出的那些伟大贡献，却与哲学所陷入的干枯空洞成正比：他把哲学分成一些呆板形式的学科，以学究的方式把哲学抽绎成一些理智规定，同时英国哲学家一样，把理智形而上学的独断主义捧成了普遍的基调。”([1]: p. 188)启蒙的初衷是建立一个包罗万象的体系，并将世界从迷信和神话中解放出来，但启蒙在理性独断中变成了一个新的神话。
然而，并不是所有启蒙理论家都意识不到这些问题。例如，休谟对因果关系的普遍性和必然性展开了质疑，他指出，因果关系不是通过理性直接推断的，而是基于人们对事件重复出现后形成的习惯性期待，即我们无法从一个事件本身直接通过推理得知它必然会导致另一个事件，我们只是习惯于这样的连续性。这就使得从经验或主观观念中推导出知识的做法失效了，从而导致自然科学的哲学根基摇摇欲坠。休谟主张将外在客观世界当做一种信念之事加以接受，出于一种信任接受它的存在，信念不具有推论的确定性，更多地是一种对常识的心甘情愿地接受。
信仰主义者也拿起了怀疑论的武器，给予了启蒙运动沉重的打击，其中有代表性的人物是约翰·格奥尔格·哈曼。哈曼认为，启蒙运动已经逐步摧毁路德的精神，他明确希望能够实现路德教义的重建，包括维护《圣经》的权威、对意志自由的否定、主张信仰的超理性和恩典的必要性等。哈曼对狂飙突进运动和浪漫主义运动中的非理性主张起到了极大的刺激作用，哈曼批评理性不是自主而是由潜意识控制的；理性无法解释生命；理性与语言密切相关，理性唯一的基础在于习惯和使用；理性是相对某种文化的而不是普遍的([2]: p. 23)。这些都是对理性的权威提出的质疑。哈曼有一段人生失意时在伦敦独居静悟的时期，通过阅读《圣经》，他有了一次对信仰的神秘经历。在这段经历不久后，哈曼在伦敦著作中提出了对现代科学试图根据机械定律来解释一切、以及对启蒙理性主权原则的质疑。哈曼区分了天启的领域和理性的领域，在天启的领域中，事实由上帝的恩典给予，而理性的领域中，只能从给定的事实中取得推论。理性有权从给定的事实中取得推论，但在设定问题以及创建事实时，却超越了这些推论([2]: p. 29)。
哈曼引用了休谟的怀疑论，来支撑自己对理性的攻击，既然理性无法解释或证明普通事物的实存，而信仰是一种超越理性的直觉，因此理性更加无法证明或否认信仰的“高级事物”的实存。在哈曼看来，休谟的怀疑论反而为信仰提供了一种辩护——如果理性不能完全解释世界，那么信仰和启示就有其存在的合理性和必要性。由此可见，哈曼引用休谟的怀疑论以反对启蒙理性对信仰的责难，是一种反讽式的路径，这不仅促使康德从“独断论迷梦”中惊醒，也为后康德主义哲学家反击启蒙理性开辟了先河。哈曼捍卫了信仰与情感的价值，反对理性的暴政，在写给康德和贝伦斯的《纪念苏格拉底》一文中，哈曼将启蒙理论家眼中的苏格拉底形象进行了反转，认为苏格拉底正是基督的先驱、反对理性暴政的异教徒。原因之一在于，苏格拉底承认自己的无知，相当于承认有些事情无法通过理性认识，而只能去相信；原因之二在于，苏格拉底具有附体迷狂的角色性质，即每当苏格拉底对于理性无所适从时，都会借助神的启示和预言来解决问题。哈曼之所以将苏格拉底的形象扭转，是为了主张感觉的重要性，这种感觉是一种难以言喻的信念。哈曼是这样描述苏格拉底的无知：“苏格拉底的无知是一种感觉。感觉和定理之间的差异，要比活生生的动物和其解剖出的骨架之间的差异更大。”([2]: p. 37)哈曼如此主张感觉和信仰，是因为他认为这是一种特殊的知识(这种知识的对立面是推论的知识)，信仰的感觉提供了直观的知识，可以使人直接洞察存在本身(理性却不能证明或构想任何事物的存在)。由此可见，哈曼主张信仰超越了理性的领域，不可证明也不可证伪，这是一种直接的经验，充足理由律(即对于每一个事实或现象，都必须有一个充分的理由或根据来解释其存在或发生)无法约束信仰的经验以及感知体验，将其普遍化是不合理的，理性也就因此走向非理性的悖论。尽管哈曼的这一观点对于“原始经验信仰的内容能否被理性证明”提出了质疑，人们无法普遍化充足理由律，但理性还是能够评估经验内容能否从中得出结论这一事实。
哈曼的信仰主义思想深刻影响了德国早期浪漫派的启蒙批判观，激励他们探求一种超越纯粹理性的精神和情感表达。哈曼对语言的看法也影响到了浪漫派，他认为语言是神秘的、启示的，是人与神对话的媒介，而不仅仅是沟通的工具。这一理念在浪漫派文学中得到了体现，他们强调语言的表现力和创造力，认为诗歌和艺术能揭示深层的宇宙真理。总之，哈曼的思想为德国浪漫派提供了一种反启蒙的哲学基础，强调个性、直觉和艺术的重要性。
3. 德国早期浪漫派的启蒙批判
德国浪漫主义运动的产生，深刻地反映了对启蒙运动所引发的理性专制、人与自然的二元分裂、宗教信仰的失落等一系列问题的回应。这是一场发端于18世纪末、19世纪初的文化与哲学运动，是对启蒙运动理性主义的一种反响。德国浪漫派分为早期和晚期，不同时期对启蒙运动的态度也不尽相同，其中又以早期的主张更具代表性。关于德国早期浪漫派对启蒙运动的总体评价，我们可以从奥·施勒格尔的《启蒙运动批判》中看出。
3.1. 以奥·施勒格尔为代表的启蒙批判观
奥·施勒格尔早期浪漫派的重要代表人物，在《启蒙运动批判》中，奥·施勒格尔对启蒙的批判主要分为以下几个层面。
第一，批判启蒙的功利性和经济性原则。尽管启蒙提出了宽容、思想自由、出版自由、博爱等，并将它们视为现代社会应当借以塑造自身的原则，但是问题在于，“促使启蒙运动者们成为如此狂热的启蒙运动倡导者，他们之所以倡导光明，是因为在光亮之中看事物舒适，可以一览所有必然的事情，而不是出于对光明无条件的喜悦”([3]: p. 375)。奥·施勒格尔认为人们若不是出于崇高价值的追寻，而是为了阐发一种通俗哲学，那么就会失去思辨性，因为普遍可理解性与思辨性相互矛盾。例如就真理而言，奥·施勒格尔评价道：“启蒙运动在任何领域都是行程及半便戛然而止，只能使真理自身沦为一种无条件的追求，所以它所要求于真理的，就是有用和适用。”([3]: p. 376)真理和善服从于功利的目的，这种以利益为导向的启蒙运动在很大程度上限制了对真理的无限追求，进而导致成为以感官享受为最高目标的享乐主义。标榜理性的启蒙反而使得理性成为感官的奴婢，这是非常荒谬的。通过强调“功利”的基础地位，奥·施勒格尔批评了现代文化中对科学和理性的片面追求。他认为，这种追求忽视了人类生活中的超验价值，即那些超越日常实用性的深层价值。为了避免陷入纯粹的相对主义和感官主义，奥·施勒格尔主张人们应当在日常实践中追求超凡脱俗的理想价值。这些价值不仅能为我们的行为提供导向和约束，而且能够帮助我们维持一种对更高、更全面的人生意义的追求。
启蒙运动者信奉的这种经济的原则，使得他们认为“人类的存在和世界也应单纯地像算数例题一样明白畅晓……并把挡住他们去路的本真的非理性当作未启蒙状态大加鞭挞”([3]: p. 381)，道德因此遭受轻蔑，凡是对日常事务不具备有用性的德行，按照经济的原则一律视为过度紧张和空想。此外，荣誉在中世纪被看作与勇敢和爱情紧密相连，是诗歌和浪漫道德传统的核心，荣誉与个人利益在一定程度上是冲突的，而中世纪的骑士精神可以不顾这种冲突，追求“大无畏气概、为所遭受的侮辱还以有力的惩罚、言论的真实和行动的忠诚，以及在光明正大的战斗中不施阴谋诡计，公正、温良以及恭谦有礼的法则”([3]: p. 369)。荣誉是如此重要，以至于在面对生命危险时，骑士也会为了保持荣誉宁愿死亡也不愿玷污自己。但在启蒙运动的视角下，由于荣誉不直接产生经济效益，就被视为无聊的幻景而受到轻蔑。
第二，批判启蒙理性用可理解性解释一切事物，用奥·施勒格尔的话说，就是“启蒙运动缺乏对于黑暗最起码的尊敬，于是也就成了诗最坚决的敌人”([3]: p. 378)。启蒙运动对想象力和诗的蔑视，在他看来是不妥的，想象力并非理性的陪衬，而是一个独立且强大的认知能力，能够弥补甚至超越理性的局限，为人类提供了一种非功利的认知方式，这在孩子的语言学习过程中有着明显的体现。孩子们在学习语言时，他们不拘泥于完全理解每一个词汇或语法规则，而是通过大胆地尝试和模仿来掌握语言，这本质上是一种创造性的学习过程，依赖于想象和直觉。奥·施勒格尔认为，如果我们强迫孩子们在理解所有细节之前不允许他们说话，这将抑制他们的语言能力发展。因此，想象力理论为浪漫派开辟了广阔的空间，为启蒙理性的可理解性理论做出了重要的补充，理性和想象力应该共存，想象力能够在理性达不到的地方提供见解和解决方案。
3.2. 反讽作为一种应对
面对启蒙时代的理性独断、人与自然二元对立、信仰失落等困境，德国早期浪漫派运用反讽思想来表达对这种境况的批判和担忧。反讽概念源自苏格拉底式的对话活动，指故意说反话的方式来达成对对话者的否定，而浪漫派则更进一步，将其提升到哲学层面以求对诗意理想的追寻。浪漫反讽理论在大小施勒格尔、诺瓦利斯、蒂克等人的著作中均有论述，其中又以弗·施勒格尔最为多元。
浪漫反讽主要有两个维度，对有限现实以及对声称语言能把握形而上学终极存在的嘲讽。首先，浪漫派从费希特的完满自我出发，认为发出反讽的自我是一种纯粹的、原本的我，是理想中的完善、统一、和谐的存在。这种“我”是用理性概念所无法推演的原我，而当下经验现实中的自我，是一种残缺、破碎、低俗的存在，反讽就发生在对“当下自我”和它所代表的现实世界的观察与批判中。现实世界也因庸俗的理性主义而变得物化、原子化、失去生气，因此有必要对这种低级僵化的现实世界进行嘲讽并将其浪漫化。浪漫化的核心，就是通过艺术、想象和情感的力量，赋予日常生活中的普通事物以更深层次的意义和价值，使它们显现出超越物质存在的精神特质和神秘特质。反讽主体也正是在这样的过程中实现自我到非我，扬弃非我后达成自我与非我的同一。
其次，就是对自称语言能够把握形而上学的终极存在的批判。在浪漫派看来，终极存在所在的原本世界，是多角度、多层次并神秘地展现的，无法通过单一的理性分析或者概念化完全捕捉，试图抓住根本、一了百了的传统思维是一种虚妄。浪漫派通过这种方式，强调了真实的世界是不断变化和生成的，无法被任何固定理论完全穷尽，真理的探求应该是一个永无止境的过程。浪漫派关注整体性和生成性，尤其表现在对社会契约论的反讽上。在早期浪漫派看来，自我与他人的分裂是现代性的异化表现形式之一，这种分裂产生于传统社群(行会、社团、家庭)的衰亡和竞争性市场的兴起，个体在其中以牺牲他人为代价谋求私利。《社会契约论》认为，只有当整体符合私利的时候，具有普遍同意的自足个体才会组成整体。然而问题在于，这个自足个体是一种人为武断的抽象；个体是社会整体中的一部分，脱离了社会整体，个体甚至不会存在私利、道德准则、自省的能力。因此，浪漫派认为私利在道德上次于公利，自利的个体不会孕育出社会整体，自我与他人的分裂只有在社群和有机国家的理想中才能实现。需要注意的是，这并不意味着浪漫派赋予了国家废除个人权利的理由，因为浪漫派的社群理想本质上是共和主义的；也不意味着浪漫派想要回归不赞赏个人自由的古希腊城邦，他们支持的社群是那些能够促进个体自我实现和创造性表达的社群，而非那些压制个性和自由的结构。浪漫派关注的是如何求同存异、对立统一，这些都对马克思的思想有着重要影响。
3.3. 反思而非反对启蒙
从时间上来看，德国浪漫主义运动发生在启蒙运动之后，启蒙运动构成了德国浪漫派产生与形成的思想背景。有一种观点认为，德国浪漫派是一次针对启蒙运动狭隘的理性主义的反动，致力于守护情感的权利并反对理性的霸权。这种观点过于单一，只是将启蒙运动与浪漫主义运动进行了简单的对立，并没有看到浪漫主义运动的多维发展。
实际上，情感的自由流露在18世纪60年代的狂飙突进运动中便已有所体现，像赫尔德、歌德等狂飙突进派的代表人物，早早提出情感应该不受束缚地自由表现。早期浪漫派在回应这种激烈的情感表露时，提出了一种与狂飙突进派不同的观点，认为有必要恢复理性的角色来缓和狂飙突进派的激烈主张，即强调感性和理性的同等重要性，从而调和狂飙突进运动激烈的感性和启蒙运动的理性。尽管浪漫派也侧重个体的情感、直觉和艺术创造力，但并没有敌视理性，例如早期浪漫派代表诺瓦利斯曾说：“务必竭尽全力训练并经常发展和提高想象力，如同理智、判断力等一样。现在我增强理智，这最值得，因为它教我们找到道路。”[6]这不是个别观点，奥·施勒格尔在谈到理智和幻想的关系时认为：“它们仿佛永远对立，因为理智绝对强求统一，而幻想则在无限的多样性中开展其活动，但它们都是我们本质的、共同的基本力量。”[6]这些观点都清晰地表明，浪漫派并非简单地敌视理性，而是认为理性和想象是共同作用、相辅相成的。
此外，还有一种对德国浪漫派的偏颇观点，认为浪漫派主张的是一场复古中世纪的反动。这个观点的代表人物有卢卡奇，在其《理性的毁灭》《德国文学中的进步与反动》等著作中，他认为浪漫派是对启蒙理性主义的反叛，逃避现实，回归中世纪的封建理想。实际上，这种理解没有看到早期浪漫派政治方案的改革性，早期浪漫派是19世纪初普鲁士改革运动的先驱，相比于哈勒尔等幸福主义者主张恢复君权神授和君主的绝对权力，早期浪漫派显得进步得多。对于浪漫派想要回到中世纪的误解，主要是因为批评者没有区分浪漫派的政治纲领和文艺主张。浪漫派对中世纪的迷恋更多是文化和艺术上的回归，而不是政治和社会结构的倒退。浪漫派认为中世纪的艺术和文学具有一种真挚的美，这在工业化和理性化的现代社会中是缺乏的。他们倡导“回到中世纪去”的口号，实际上是呼吁恢复这种艺术和文学中的情感真实性、想象力以及丰富的个性表达，这一点在他们的诗歌、音乐和视觉艺术中都有体现，例如诺瓦利斯就写道：“哪里有孩子，哪里就是一个黄金时代。”孩子拥有纯真的情感，寄托了浪漫派对中世纪神秘自然的向往。除此之外，这种对中世纪的兴趣也与当时的民族主义浪潮紧密相关。在面对外来压力和文化同化的威胁时，浪漫派的中世纪研究和民间文化的弘扬，也是一种文化自卫和民族身份的确认。这同样可以说明他们的工作不仅限于艺术领域，也触及了社会和政治层面，尽管这种触及是以文化自觉和民族精神的唤醒为主要目的。
由此可见，不能简单地将德国浪漫派的思想泛化为对理性的纯粹反动，而是要看到浪漫派启蒙批判的特殊性。浪漫派虽然批判启蒙运动的唯理性至上思想，但对于启蒙运动的某些基本价值，即个体独立思考的权利以及对大众的教化，还是持发扬光大的态度。因此，与其说他们是对启蒙的一种反对，不如说是一种反思，他们的批判呈现出一种辩证的态度：既不盲目拥护启蒙，也不全然否定它，而是寻求一种在理性与感性、功利与理想之间的平衡。
总的来说，虽然浪漫派在很多方面对启蒙运动提出了批判，但这种批判更多的是一种对话和修正，而不是完全的反对。他们试图通过恢复人类经验的丰富性和多样性，对启蒙时期的某些偏狭观念提出挑战，从而推动文化和哲学的进一步发展。
4. 马克思对德国早期浪漫派启蒙批判的继承和超越
马克思在青年时期与德国浪漫主义运动有过短暂的邂逅，尽管这很快受黑格尔的影响发生了现实转向。早期浪漫派的启蒙批判，表达了对僵死、抽象的形而上学世界的反对态度，强调感性和生命的丰富性。然而，虽然早期浪漫派反对形而上学的抽象性，但其方法往往倾向于通过艺术和想象力对现实进行美化，从而忽略了现实的复杂性。这种远离现实的倾向，与唯心主义的世界观相通，都未能真正理解和揭示现实的本质，这给予马克思重要的启发，使他认识到哲学和社会理论需要根植于感性的、真实的世界。对于德国早期浪漫派提出和遇到的一些问题，马克思也有自己独到的见解。
4.1. 人的个性自由和全面发展
马克思历史唯物主义对于人的个性自由和全面发展的探讨，与德国早期浪漫派的个性观和社群观有着密切联系。浪漫派推崇个性，弗·施勒格尔认为个性人最原初的和最神圣的东西，普遍性的人格相比之下并不重要，因此要将培养个性作为最高目标([4]: p. 113)。只有丰富和多样的个性才符合一个人的天性。在推崇个性发展的同时，浪漫派也主张在共同体式的社群中实现这一目标，反对启蒙运动主张的个人主义。这一问题在于，在分工日益复杂的现代社会中，如何协调个性和社群的关系是一个挑战，而浪漫派并没有给出确切的回应，浪漫派既不能回到不赞赏个人自由的古希腊城邦，也不能迈向一个由自利的原子所组成的共同体([5]: p. 55)。那么实现个性自由的出路在哪里？
浪漫派的主要问题是没能充分意识到，在复杂的现代社会中，个体的自由往往受到经济结构、社会阶层、文化规范等多重因素的制约。面对个体性片面发展的社会现实，马克思提出了人的个性自由和全面发展要在未来理想社会的联合体中才能实现的主张。在这样一个联合体中，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”([6]: p. 422)，即个性自由是建立在整个社会自由与全面发展的基础上，个性发展要“个人关系和个人能力得到普遍和全面的发展”作为前提，否则所谓的个性就只是一种偶然性，是规范和期望的反映，被外在条件所塑造，缺乏真正意义上的自主性和独创性。在《德意志意识形态》中，马克思进一步表明了消灭分工、在社会共同体中实现个人的全面发展的思想，“个人力量(关系)由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭”([7]: p. 199)。马克思认为分工会造成人的片面发展，使人愈发单一化和迟钝化，并在各自的岗位上只发挥特定的技能和作用，逐渐丧失了全面发展的机会。马克思给出的路径是，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”([7]: p. 199)。这里的共同体并不意味着契约论式的个体集合，而是意味着一种以合作和共有为基础的社会结构，在这里，每个个体都能充分发挥各自的潜力和个性。马克思认为不同于过去所倡导的所谓“冒充的共同体”，那种共同体往往在统治阶级范围内才存在自由，普通民众被剥夺了这一权利和能力。马克思主张个人的自由和全面发展不是孤立于具体社会形态的，而是与社会关系和集体进步密切相关。在这种视角下，个性自由不仅是个人追求的结果，也是社会整体进步的反映。马克思认为个人能力离不开普遍性和全面性的基础，否则就只是一种浪漫主义观点。不同于浪漫派的根本之处在于，马克思提出了达成这一共同体的现实途径和社会基础，即发展生产力并变革现有的生产资料私有制，使得生产资料不再是个别人的私有财产，而是由整个社会所共有。这种生产方式的变革，将消除生产资料私有制带来的阶级对立和个体异化，从而为每个人的自由和全面发展提供可能。联合的无产阶级，在这一过程中，就扮演了至关重要的主体角色。
4.2. 反讽逻辑的现实化
浪漫派的反讽逻辑是一种辩证式的否定过程，表现在反讽主体经历了从自我到非我，扬弃非我后又达成自我与非我的同一。然而，其中存在着浪漫理想向现实如何具体化的问题。弗·施勒格尔认为“对于艺术家及每个人来说，首要的和至关重要的是主体的自我限制”，才能避免“世界对人们的限制”，从而实现自由([4]: p. 48)。这种自由的实现是一种心灵内部的自由，以想象力为依托，并且只有少数浪漫诗人才能做到，不能实现普遍意义上的真正自由。
反讽逻辑要真正具有现实意义，必须扩展到代表广大人民群体的无产阶级。马克思通过阶级斗争理论，成功将浪漫派的反讽思想具体化并赋予其现实意义。马克思将无产阶级视为真实的反讽主体，认为经济矛盾所引发的阶级斗争是实现人的解放的必由之路，这使得“人是目的”这一律令在现实中得以可行化。在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思指出，“德国无产阶级只是通过兴起的工业运动才开始形成；因为组成无产阶级的不是自然形成的而是人为造成的贫民……特别是由于中间等级的解体而产生的群众”([7]: p. 15)。“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”([7]: p. 16)由此可见，无产阶级的出现，一方面是资本主义生产的社会化与生产资料私人占有所导致的工人的贫困和阶级分化，另一方面使工人意识到自己的被压迫地位和革命使命，即具备了无产阶级意识，从而成为自为的阶级。无产阶级的产生本身就是自我异化成非我的一个过程：因为私有制造成生产资料所有权的分化，无产阶级应运而生；也因为私有制，无产阶级才产生了消灭不公的斗争。这是反讽对立的正反两个方面，无产阶级在这一反讽逻辑中确立了自身作为反讽主体的地位。
浪漫反讽的第二步，即非我趋向于无限自我并对现存我的否定。这种自我否定的逻辑体现在了无产阶级革命之中，由于资产阶级在社会中具有经济实力和政治统治的优势，不可避免地会对无产阶级的反抗行为进行镇压，无产阶级革命也就需要面对多次反复和挫折的困境。在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思分析了十九世纪的无产阶级革命不同于十八世纪的资产阶级革命那般“突飞猛进，接连不断地取得胜利”，而是“经常自我批判，往往在前进中停下脚步，返回到仿佛已经完成的事情上去，以便重新开始把这些事情再做一遍”([6]: p. 672)。无产阶级的革命就是一个不断自我批判和扬弃的过程，扬弃非我，解除捆绑在自己身上的使自我异化的枷锁，直到消灭资产阶级夺得国家政权，在世界范围内取得无产者的联合。在这个意义上，无产阶级是一个不断生成而非固定的抽象性概念，并在经济、政治、文化等方面反复斗争与发展。
在马克思的革命理论中，扬弃资产阶级的统治意味着通过无产阶级革命消灭(否定)当前资本主义制度的剥削性质，同时保存(提升)由资本主义发展出的生产力和技术成就。基于此，无产阶级不仅结束了自身的经济异化、实现了无产阶级专政，也重建了社会结构，使之更加公正和平等。无产阶级反讽最后一步，即达成自我和非我的同一，这也是通过社会变革来达成的。无产阶级的存在代表着阶级依然存在，当无产阶级完成了革命任务时，还要再次通过扬弃自身，在阶级斗争中废除阶级的定义，实现无阶级的共产主义社会。在共产主义社会，生产资料(原先的非我)变成了整个社会共同的财富，与无产阶级(自我)的利益同一；个体不再被迫为生存而工作，而是可以追求自己的兴趣和发展，这标志着自我(无产阶级及其劳动)与非我(生产资料及其管理)之间的和解与统一。
4.3. 文化与经济变革的交互
马克思强调阶级斗争和经济变革的重要性，体现了马克思积极应对现实，在现实中寻找通向“诗意远方”的道路。这并不意味着马克思不重视文化层面的因素。在马克思的理论框架中，经济基础与上层建筑的关系是相互的，经济基础决定上层建筑，而上层建筑反过来又对经济基础具有反作用。因此，无产阶级革命的成功不仅仅依赖于生产力和生产关系的变革，还必然伴随着法律、政治、宗教、艺术和哲学等上层建筑领域的彻底变革。历史唯物主义的生产，也包括了在文学、艺术、哲学等精神文化产品的生产，马克思强调物质资料的生产，并不意味着精神文化产品的生产是虚无缥缈的空中楼阁和物质生产的附庸，精神文化产品的生产也有其内在的规律——或是按资产阶级的需求进行，或是受无产阶级的需求影响。因此，既要看到精神文化产品的物质基础，也要看到精神文化产品对物质生产的重要影响。精神文化产品不仅反映了经济基础的性质和发展阶段，而且它们还有潜在的力量，能够塑造社会意识形态、影响社会结构。例如，文学和艺术作品能够揭示社会矛盾，挑战既有的价值观念，促进社会思想的变革，这种变革又为经济基础的转型提供了精神动力和理论准备。精神文化产品并非简单地从经济基础衍生，它们在某种程度上具有独立性和创造性。因此，无产阶级在争取社会和经济变革的过程中，同样也不能忽视文化领域中的革命，“批判的武器当然不能替代武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量”([7]: p. 9)。精神文化产品不仅能够反映无产阶级的需求和视角，还能够作为斗争的工具，传播革命理念，激发革命热情，从而成为无产阶级革命的重要组成部分。这种文化的革命性变革，是与物质生产方式的变革相辅相成的，两者互相作用，推动社会全面进步。与浪漫派不同之处在于，浪漫派将其浪漫诗看作通向“诗意远方”最根本的途径，而马克思则认为艺术可以有助于表现共产主义的理想，但是这一精神生产也是要以物质生产作为基础。
5. 结语
启蒙运动高举理性的旗帜，试图用普遍的逻辑和经验揭示万物真理，但这种理性也不可避免地走向独断和抽象，忽略了情感、历史与个体经验的丰富性。德国早期浪漫派对启蒙运动的批判，主要体现了对理性至上、人与自然分裂、信仰失落的反思。借助反讽手法，早期浪漫派对启蒙运动的功利主义和可理解性原则提出了质疑，并主张通过诗意、直觉与艺术彰显生活中超越功用的美好价值，呼唤人与自然、理性与感性之间的动态平衡。马克思在继承浪漫批判精神的基础上，进一步将浪漫反讽逻辑转化为对现实社会矛盾的深刻揭示。马克思认为，无产阶级不仅是生产关系异化的牺牲品，更是推动社会变革的真正主体，通过变革生产关系和打破资本主义桎梏，才能实现个体的自由全面发展与社会整体的共同进步。这种辩证统一的实践路径，为理性与情感的重新整合指明了方向，也为现代社会的转型提供了深刻启示。