1. 引言
“武王伐纣”不仅是一场政治、军事革命，更是文化观念上轰轰烈烈的革命，殷商为代表的神权政治、天神观念被极大消解，民心、道德成了天命的重要新内涵，“敬德保民”成为核心的政治原则。周公制礼作乐，建立了一套以血缘为纽带的人间制度，对百姓实施礼乐教化，“神”退隐到了中国文化的“阴面”，“人”登场于中国文化的“阳面”。周朝的礼乐制度和文明教化高度影响了古代的文化观念，如良好政治是道德之治，而人之为人亦因人之道德性，孟子将前者创造性地表达为“王道”，孔子将后者凝练和再造为“仁”。春秋战国时期，一是“天命”以“天道”再次重塑，天命不再如神般高高在上，而就下贯到了人所生存的场域之中；二是“性”建构起了天和人真正的内在枢纽，人可以通过内在心性修养去通达天道，二者共同构成了古代主流文化之源头。
所以，古代政治哲学内蕴着“天道论”和“心性论”两个基础性维度，人间政治本身也是天道运化的一环，而心性观则关涉对人有无道德自觉性、自主性的判别。儒法二家在此基础上形成“王道”和“霸道”的政道分殊，以之为宗的治道也迥然不同。孔孟的“王道”政治建基于人的天命之仁性，通过教化来开显心性，使百姓各正性命而上达天道之源，是对周朝观念的传承和创新，高度肯定人的道德自觉性。韩非子的“霸道”政治则建基于人性自私、自利、自为，不畏天命和人民，完全否定人的道德自觉性，试图塑造一个现实的“君王之神”，通过明法重刑的方式统治百姓。然而，“政治”的底层用意是达成存在者之间的“共在和谐”，这是天道生生之大德的人间化表达，天人皆亨通则是最大的和谐，但法家的霸道之治却使人道陷入滞阻，在逻辑上必然走向死灭之境。
2. 王道：孔孟心性论与政道治理
2.1. 心性善
儒家承续周朝的道德观念，自孔子伊始就尤为重视人的内在善性，大致可以分为三条路径，一是认为人之性待物而后定，即“性可善可恶”，强调通过修习教化等让人之性定止于善，如《论语》《性自命出》等；二是从形而上的“天”来阐发人生而禀赋着善性，如《易传》《中庸》等；三是兼具形而上和形而下多维度阐发人之善性，如《孟子》既从形上之“天”，又从经验之“情”，还从“人禽之辨”等维度展开。以孟子的“性命之别”为基础，结合《周易》“一阴一阳之谓道”([1]: p. 700)，可将人先天禀赋的心性视为“阳”，把人后天的形器视为“阴”。儒家的聚焦点始终在于“阳”，三者都主张“性善”，以上通天道的刚健之势，肯定人的道德主体性，不过前者侧重后天之教习以“生成”性善，而后二者侧重强调先天之禀赋，但也重视后天修养以“开显”性善，即由阴而阳，由命返性，性命双修。
就前者而言，《论语》和《性自命出》不言“性善”，皆是主张“性可善可恶”。如《论语·阳货》所谓“性相近也，习相远也”([2]: p. 164)，《性自命出》所谓“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”([3]: p. 136)，二者都认为人生而有性，且在先天之性上没有显著差别，无所谓善恶之分，向善和向恶、能善和能恶都是潜在的先天可能性，人之善恶在后天经验中的物、势、人、文化等打交道的过程中生成，不同的习性、修养会造就人们善恶的分殊。所以，从逻辑上说，既然是后天的生存境域真正造就心性之定论，人自然就会有性善、性恶之别。但是，二者又都格外强调使人之性定止于“善”。
对于孔子而言，行仁之道即是性善之道。“仁”是人内在的向善和能善之源，《论语·述而》言：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”([2]: p. 96)，仁不是思想上的假设，或外在的对象性存在者，而就是与人毫不间隔的内在禀赋，人能否仁只在于人是否“欲仁”，即全凭道德主体自作主宰。仁发动于伦理关系之中，具有以血缘亲疏为核心向外推扩的圈层结构，如孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”([4]: p. 786)，再如《论语·学而》讲“孝悌也者，其为仁之本与”([2]: p. 50)，“孝”是之于子女和父母的关系，“悌”是之于兄弟关系，父母、兄弟是血缘最浓厚的关系者，所以是行仁道之“本”。“仁”之其一就在于“爱人”，这是孔子对樊迟问仁的直接回应，即对他人发善心、为善行，让“爱”这种至纯自然的道德情感流露出来。
在《性自命出》中，圣人也着力开显人之能善的部分，使人之性向善。道始于情，诗书礼乐之人道即出于情，而且是善之情。善德外显本是自然而然的过程，但圣人却有意地择善而固之、行之，即“圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教所以生德于中者也”([3]: p. 137)。圣人以“仁”为性的根本方向，以“信”为情的根本方向，又以“忠”为信的根本方向，仁、信、忠都是儒家推崇的德性，通过诗书礼乐、信情、美情和教化等，使人们“生德于中”，“中”即心性，让道德生发于性中。
之于后二者而言，可用《易传》统摄而论，即“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”([1]: p. 700)。天和人只是一道，即阴阳之道，在天为不可测之“神”、“几”，在人即为天命之心性，性与天道上下贯通，承续天地生生之大德，禀赋天地之“阳”的刚健之势，资始于大哉乾元，继善而成其性。推扩开来，则《大学》之“明德”，《孟子》之不学而能、不虑而知的“良知良能”，《中庸》之“至诚之性”，王阳明之“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”([5]: p. 230)等，皆此先天而禀之善性。所以，从形而上来规定人之心性的思路表明，人之心性皆是先天为善，不存在心性为恶的可能性。但是，“先天可能性”不意味着“后天的必然性”，“性善”只意味着人具有“能善”和“向善”的可能性，“性”也可能被后天经验之“命”所遮蔽，如生理之欲、权力名分之害等，张载、程朱等人更发展出“气质之性”的解释路径。归根结底，“恶”只是对情欲、气质、环境等遮蔽了灵明之性，以至于造就不善之念、行的评判。
事实上，无论是性还是命，阳还是阴，本皆自然而然的天命所然，但人生而处于形器世间，往往在与万物和他者打交道中，“命”过度调动和发用而遮蔽了“性”之灵明。比如喜怒哀乐之情，若发而泛滥却不能中节，则不能达到“诚”和“中”的境地，就颠倒了性命之本末。所以，儒家主张以后天“为善”的工夫，来返归到先天心性之中，诸如《大学》的“格致诚正、修齐治平”，《中庸》的“博学、审问、慎思、明辨、笃行”，致思路径都是通过将仁性“明”出来，然后不断扩充而止于“至善”。如孟子的工夫论次第，即先立乎心之大体，而后存养心性，推而扩充之，养浩然之气，最终达成“上下与天地同流”([4]: p. 741)的神妙境界，实现尽心、知性而知天。
综上，以孔孟为代表的儒家始终主张“心性善”，无论是先天所命而来，还是后天教化而来，人皆有实然意义上能成为性善者的潜在可能性。而且，心性上通天道，故而人皆是潜在的圣人，所以人本就有充分的道德自觉性，具备与他人建构起良好的共在关系的潜能，政治的核心在于营构生动活泼的教化境域，让每个在场之人的德性开显出来。
2.2. 王道政治
孟子是“王道”思想的最早提出者，他反对“以力服人”的霸道政治，主张以道德仁义为核心，使人心悦诚服的仁政。他的王道政治有两重结构，一是“保民”，二是“教民”。儒家非常重视和肯定人的自主性，“政治”在于正天下之不正，将政道和治道皆统于“教化”，以自然血缘为基的“礼乐制度”是教化之方，它着手于开显人的内在德性，提升人民的道德意识，使百姓能自正性命而自化，进而天下大化，实现“不言之教”的政治理想，乃至是参赞天地之化育的天人合一之境。在此种政治理想中，君主和百姓是形成共同化育、共生共荣的关系。
“保民”即关注人们的生命，这是“命”的层面，人本身就是一个心身统一体，不可偏废一端，而要性命双修，维续身体是人生存在世的前提，所以孟子明确提出要为民制产，这也是政治稳定的前提条件。《孟子·梁惠王》说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻”([4]: pp. 77-78)。对于人民而言，如果没有恒常的生产收入，就不会有恒常之善心，迫于生计而滋生邪心，杀伐抢夺无所而不为，待其犯罪触法，又招致刑法处之。孟子认为，这是因为君主不仁和无能，明君应该为民制产，使他们的生产足够养家糊口，即使是凶年也不会饿死。孟子在此强调君主应该尽人事之所能，不应以年岁的好坏为借口，民唯温饱才能安分守己，从善如流。
在生命层面，孟子还强调为政者不要嗜杀百姓，“如有不嗜杀人者，则天下之民，皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然而谁能御之”([4]: p. 61)。如果说人民没有恒产尚且可以通过非正道的手段攫取，以获得生命的短暂延续，那么诸侯嗜杀百姓就是对生命的直接终结。若能施以仁政，爱民如子，省刑罚而薄税敛，那么就像七八月的旱苗遇上及时雨，人民就会像水一样沛然而来，得天下之民心。如上，民若能养生丧死而无憾，则王道之始可落实矣。究其根本，是因为现实的贤才、资源和财富会因此而汇聚起来，形成一股推动发展的强大势力。
“教民”即教化百姓，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”([4]: p. 79)，推行庠序之教育，让民明于仁义礼智，这是仁政的核心环节，孟子认为再好的政治手段都只是与民争利、得民之才，唯有教化能让人心悦诚服，即“善政，不如善教之得民也。善政民畏之；善教民爱之。善政得民财，善教得民心”([4]: p. 743)，善政的效果是“民畏”，善教的效果才是“民爱”。“修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵也”([4]: p. 55)，孟子此言看似迂阔荒唐，仁义忠信如何能抵抗得住坚甲利兵？实际上，若财富汇聚、生产兴盛、民志一气，那么其军队规模必定浩大、武器必定精良先进、士气必定高昂，所以孟子才说“仁者无敌”，这看似飘浮迂阔的仁政，实质上蕴含着极强的现实操作性，系统考量了文明的经济、政治、文化、军事等运作的关联机制。“得民心”作为教化效果，要导向的是儒家“天下和谐”的人道政治理想。从哲学分析来看，其内在机理可以表达为“君王内圣–教化百姓–各正性命–上达天道–共在和谐”。
“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”([2]: p. 55)，“政者，正也”([2]: p. 130)，这精炼地表达了孔子对政治的理解，“政治”就在于“正不正”，如事理分殊、性有不善、行有邪正等。为政原则就是“德”，以“德”正天下之不正，则天下如同北辰一般，居于中央而众星四面环绕而归向之，这是儒家“无为而治”的思想，何以无为？即在于人皆自得其性而天下治焉，故皇侃引郭象之言云：“万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。得其性则归之，使其性则为之”([6]: p. 75)。如何使人得其天命之性？即礼乐教化，修道以为教。既然百姓皆有天命之性，为何需要教化？因为众庶之凡人不能自觉其性，诚如孟子所说：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知道者，众也”([4]: p. 731)，“待文王而后兴者，凡民也；若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”([4]: p. 738)，不同于豪杰之能自兴其性，凡民是无自知者，往往陷溺在日用平常之事中，行习而不著察其心之大体，需要像文王这般的圣人来使其趋向善道。凡民无有常数，而豪杰毕竟有常数，所以只有以政治教化营构一个文化秩序，让人们浸染其中，才能使之皆有所感化而明朗其心性。
“教化”不仅仅是对于百姓而言，为政者自身的教化就是政治中最重要的方面，会影响人道教化的全息整体，是政治兴盛与否的关键，只有为政者自化才能真正教化他人，即君王必须达到“内圣”的境界，这是人道教化、外王事业的大本之体，也体现了儒家圣人教化史观的历史哲学。《大学》言：“自天子以至于庶人，壹是以修身为本”([2]: p. 5)，《孟子·离娄上》也讲：“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之”([4]: p. 407)，君王修身而德正则天下才能归服。如何教化百姓？《论语·为政》中有言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻有格”([2]: p. 55)，孔子在两种“治道”的对比中阐发了“礼”这一教化方法。
第一，若以法制禁令、刑罚等来引导和齐整百姓，百姓皆是出于趋利避害之心，畏惧刑法而千方百计去免于刑罚。虽然形式上能短暂达成社会治理的安定，但深入人心的是刑罚观念，是法之判决的害处和严苛，人们对于其错误行为本身并不产生羞耻、愧疚之情，缺乏道德意识的明见和道德情感的流露。第二，若通过“德”、“礼”来实施教化，人本自具备的道德性的羞耻之情、心能就能在“事”中发显出来、流淌出来，对道德之是非就能保持内在的明见和辨析，能自正其不正之心，自发地朝向善，进而自新其德。所以，“教化”的主要方式就是“礼”，“礼”是对共在存在合情、合理、合道的调节，以“礼”调节人与人、自然、天地鬼神、祖先等关系，使人人都正其性命。
诚如张祥龙言：“通过培育和维持健全的社团与个人生命中的自然—人文生态结构，来让道出现。这是‘政’的本义(得天地之‘正’)，即通过礼乐教化，使孝悌忠信的天然种子油然生长，由此而形成茂盛和谐的生存状态(‘生态’之又一种含义)”([7]: p. 318)。一方面，教化之至境即儒家版本的“不言之教”，即《中庸》言“诗云：‘予怀明德，不大以声色。’子曰：‘声色之于以化民，末也。’诗曰‘德輶如毛’，毛犹有伦。‘上天之载，无声无臭’至矣！”([2]: p. 41)，高度的教化就像羽毛一般润物细无声，如同天道神几一样无声无臭，无有形迹显露却让百物生、四时兴、天地位焉而万物育焉，此所以“民日迁善而不知为之者”([4]: p. 740)，每个人都日趋向善，不惑于心性，不乱于行迹，则人间得大治。另一方面，通过“礼乐教化”，显现的不仅是人的心性，还有隐晦神妙的天道，因为人道本即天道化育流行的一环，人道感化牵涉着天地整体的消息变化，所以王道教化的效果并不只限于人世间，还弥散到了天下的任意角落，让万物原初的感应相与关系得以疏通，达成“万物并育而不相害，道并行而不相悖”([2]: p. 38)。显隐共化，天人并育，构成王道政治效果的完整叙事，人道整体性地参赞天地之化育，是至上的天人合一之境。
综上，孔孟主张的“王道”建立在人的心性之善中，这是对人有自主性的肯定，政治治理以德礼之教化为本，核心逻辑是在天地之间构筑起礼乐生活的境域，让人正其性命而日新其德，依靠人的道德自化来实现政通人和，乃至万物并育，存养生发天地之间活泼生动的气机，共在而生生不息。所以，“王道”归根结底是人人自化、君民共化、天人同化，而非自上而下的强力约束。
3. 霸道：韩非子心性论与政道治理
3.1. 人性恶
韩非子在人性论上持彻底的性恶论，完全否认人有天命之向善的可能，也不像荀子那样虽将“命”视为人之“性”，但尚且认为可以法制、礼乐等教化而化性起伪，以后天之善伪化除先天之朴性。韩非子彻底否定天命和人性善，认为人就是自私、自利、自为的，完全消解人的自主性，认为人不存在任何道德自觉性和道德意识的可能性，任何关系都是因利益建构起来的，将人性恶推到了极致。
韩非认为人性喜乱而好安逸，这是法令不行于世、天下大乱的根源。《韩非子·心度》有言云：“夫民之性，喜其乱而不亲其法”([8]: p. 595)，“夫民之性，恶劳而乐佚。佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏刑不行于天下者必塞”([8]: p. 596)。韩非子直言百姓之性，就是喜乱而不遵守法的约束，喜好安逸而不乐于劳动，贪图安逸就会导致事业荒废，荒废则事业治理不好，则国家陷入混乱，而赏罚若不能行则天下乱。同时，百姓皆有好利恶害之心，狡诈而自私，自利而自为。“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”([8]: p. 103)安全而有利的事情人们就抢着做，而忙着避开危害有害的事情，韩非子认为这就是人的常情。若人们陷入到利益的斗争中时，就会施加狡诈之计以陷害他人，从而为自己牟利。可见，韩非将人性视之为善，不只是一种先天的可能性、应然性，而且是一种后天经验中的实然性，甚至具有本质性、必然性的意味儿。
人性的善恶之分不仅是个人内在的禀赋，同时还呈现为共在状态，因为人不是孤立的存在者，而是被生存经验之“事”所联结起来的交互主体，“事”的发生建基于“关系”和关系中切实的“共同问题”，所以“性恶”也意味着主体之间在“事”中斗争和相互戕害。韩非子认为君臣、父子的关系都建立在利益之中，如《韩非子·六反》有云：“今上下之接，无子父之泽，而欲以行义禁下，则交必有郄矣。且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过父母之亲也，此不熟于论恩，诈而诬也，故明主不受也”([8]: p. 513)。韩非子明确说，不要用父慈子孝的原则来处理君臣关系，因为父慈子孝的伦理原则本身就不可靠，父子之间本就是利益关系。就像父母生男则贺，生女则杀，杀、贺都是一种长久的功利计算，对于存有父母生养之恩的关系尚且如此，何况是君臣之间。所以，韩非子主张明君切不可将虚伪狡诈的仁义恩情施用到政治中，即“明主不受也”。君臣之间就是利害关系，《韩非子·饰邪》有言：“故君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不行也”([8]: p. 146)，君臣以算计之心结合起来，臣若害身则无利，君若害国则不可亲近。
除此，韩非还着手消解儒家的仁义叙事，否定仁义、自善之民乃至儒家的圣人。韩非子认为民智不足用，民心不足用，《韩非子·显学》言：“今不知治者必曰：‘得民之心。’欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，尤婴儿之心也”([8]: p. 576)，韩非子将民之心智视为婴儿，没有丝毫经验智慧，不足为用，所谓“得民治心”实际上治之乱。“自善之民”则被认为像自直之箭或自圜之木，百世而无一，必须要通过法制规约才能使其直。但智、寿、仁都是先天所命，不可后天改变，所以谈论仁义没有意义，为政治理就是要用众而舍寡，舍少数仁义之人，不以德治求仁，而以法来治众以求实利，韩非子认为这才是政治的必行之道。进一步，韩非子认为“孔子本未知孝悌忠顺之道也”([8]: p. 581)，尤为激进地强调孔子不懂得孝悌忠顺的道理，进而强调汤武之辈是弑君夺权，“所谓忠臣，不危其君；孝子，不非其亲。今舜以贤取君之国，而汤、武以义放弑其君，此皆以贤而危主者也，而天下贤之”([8]: p. 582)，他既将君臣、父子、夫妇之间的双向关系降格为单方面的顺从，又歪曲汤武革命“顺乎天而应乎人”([1]: p. 542)的实质，将他们视为乱臣贼子。儒家的仁义观念、礼乐制度深深扎根在周朝文化中，韩非子则试图直接架空儒家文化的合法性。
综上，韩非子通过解构儒家之道德、批判圣贤之人、否定仁义之性，将人性视为纯粹的自私、自利、自为，将人与人的关系视为纯粹利益关系等，彻底消解了人的道德自觉性。自觉意味着有自我管理权，而无自觉则意味着需要外在的管理，否则天下就会崩坏。所以，韩非子构想的政治主权者是绝对强权的大政府，推其极，则尽在于君王一人。
3.2. 霸道政治
法家起源于礼崩乐坏的时代，在人性恶的心性论基础上，韩非子强力主张“任法”、“尚力”，“法”因顺人的好恶之情而设，是臣民以之效法的规则，但既不是以自然血缘为基础的礼乐制度，也不是共商协议的法律，而是君王之“私”和“势”的体现，是君王个人意志的体现。韩非子试图以君王代天命，造一个绝对强大的君王之“现实神”，与百姓形成统治和服从的关系，甚至是相对立的关系。整个政治系统的运转逻辑形成由上而下的强权压制，使民畏法、畏君而治理天下。
韩非子认为政治治理也要因人情之好恶，既然人皆有趋利避害之心，“法”要利用此人情而驾驭君臣和百姓。《韩非子·六反》中言：“夫欲利者必恶害，害者，利之反也。反于所欲，焉得无恶？欲治者必恶乱，乱者，治之反也。是故欲治甚者，其赏必厚矣；其恶乱甚者，其罚必重矣”([8]: pp. 515-516)，君主以赏罚二柄来操持人民的生杀大权。但实际上，赏罚并不均等，罚永远胜于赏，“赏”就像一个美好的愿望悬挂在人们的心中，事关紧切的是人们的性命攸关的“罚”。所以韩非子非常明确地强调“重罚轻赏”，《韩非子·心度》首段即言：“故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也”([8]: p. 595)，他说圣人以严苛的刑罚施政于民，并非出于臣主对民众的憎恨之情，反而是出于爱护才采取这些措施，所以节制赏而重罚被认为是政治治理的正当手段，法家之霸权逻辑可见一斑。
从根本上来说，“重罚轻赏”和法家的“财富观念”和“治理逻辑”是一致的。一方面，“法”关注的是“底线”、“下线”、“末”而非“理想”、“上限”、“本”，“底线”往往意味着一种否定性的边界，是法之绝不允许逾越的极限标准，逾越底线就意味着对整个社会治理逻辑的抗衡和破坏。而法家之法尤为严苛细致，使人们“可错”的空间被严重拘谨和收束，稍微灵活的举止都可能逾矩，故而“罚”不仅在规则性上是“残酷”的，在经验实施上更是“普遍”的。另一方面，法家将民之利和国之利对立起来，重赏需要将国之利下发于民，民得利越多则国失利越多。法家和儒家的前提预设不同，法家认为财富是固定的，要使国变强则要通过分配、刑罚等方式剥削和压制百姓，使民弱则国强。但儒家认为财富是人民生产出来的，而不是分配和剥削而来的，若行仁政而天下人能安其生产，则可实现民众和国家之间的财富共同增长，从而共同强大，民聚财汇，国富兵强，自然能战无不胜，此即上文所述的“仁者无敌”的内在逻辑。所以，法家是将民众和国家置于对立面，将百姓非人化、工具化，而人非草木自有苦痛，这种治道手段只会不断积累民众和国家的矛盾，留下政权崩坏的无穷祸害。
“法”是君主个人意志的体现，是对君主之“势”的巩固，是法家版本的教化手段，具有强制性和权威性，也具有标准的唯一性，其目的是要人以法为教、以吏为师。如《问辩》曰：“明主之国，令者、言最贵者也，法者、事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁”([8]: pp. 476-477)，《定法》言：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罪加乎奸令者也。此臣之所师也”([8]: p. 484)，法是一切事务的唯一标准，言行都要合轨于法，非此则禁之、罚之，赏罚皆定于其中，也不可出于任何私情而妄加赏罚。君主是法的授意者，官府是法的制定者和执行者，而百姓则是法的履行者，人民必须绝对服从，这是对君主征服和威势的宣扬。法必须深入人心，故而君主以吏教民之以法，帮助君主推行法对百姓的统治，此所以“以法为教”、“以吏为师”。可见，法家之法是单维性的，由上而下通过行政力量强制每个人都去遵守，法是否顺利实施关乎君主个人的性命，因为君主失势可能造就群臣的祸害。法更关乎天下百姓是否安分守己，若法不行则这一套强权系统就会迅速崩解。
事实上，在韩非子构建的霸道之法教制度中，设想了一个全知全能的至上君主，以“法、术、势”三者来驾驭群臣，统御百姓，并纯粹将百姓视作国家生产的工具，完全忽视臣民的存在价值，这在逻辑上存在着自我矛盾，必然导致政权的崩坏。
第一，韩非子设想的君主并非凡人能胜任。他批判儒家对治理之人的要求太高，并且认为选贤任能的机制很难真正保证君主的贤能，即使贤能的君主也不必然前后一致。显然，韩非子确实道出了一定之实情，即人无论如何都始终具有不可回避的有限性。韩非认为其政治设计是之于“中等之人”而定，即君王不必贤、不必智，但要真正做到时时以“法术势”来保全自身、统治臣民，唯有“上等之才”才能胜任。所以，他设想的“君王神”几乎不可能在现实中实现，其政治构想具有自我解构性，不攻自破。
第二，霸道政治更关注“下限”、“底线”，实际上是对显现出来问题的暴力审判，其操运的人性论预设是“自私自利”、“趋利避害”，遮蔽人的“向善”、明德之性。人们的德性在这样的教化境域中逐渐崩塌，而人如果不能“自正其不正”，不能明见道德之是非，纯以“法”为宗，就定然贻害无穷。一方面，“刑”、“法”不可能完全穷尽和预判人的可能性生活经验，不能遍布人生活的所有“事”，人们会“法无禁止皆为”；另一方面，道德日下，天下愈乱，“以法禁之”归根结底赶不上人们作恶之行的千变万化，而如果人们缺乏足够的自正意识和能力，法令再多也无济于事，只能形成坏的恶循环。百姓之间无法形成真正良好的共在关系，老子就颇有洞见地提出：“法令滋彰，盗贼多有”([9]: p. 280)，这正是天下“失德”的体现。
第三，这种治理下的和谐表象的实质是高度紧张的，“刑”、“法”绝不是和谐共在关系最好的公约数，“法”给予不了人道好的生存关系。一方面，人性有一点就是“不喜欢他人强迫”，这是很朴实的道理，像孟子所说，人们不会心服，表面的服从只是一种“力”之不足、不及、不敌，那么这样的王朝必定笼络不了人心，他只能使民畏；另一方面，霸道只能依靠一个绝对强权、强大的王朝才有可能长期稳定，但这是自身矛盾的，国家的强大本身需要百姓的生产，如果把二者放置在一种对立、此消彼长的关系模式中，仅仅通过一种自上而下的单方面压制、律令来规训、强迫民众，要么能够通过不断向外扩张转移、缓解内部矛盾，要么就是王朝内耗最大化、冲突不可调节而自溃。前者是逻辑上可能的，在经验上有汤和文王的对比性佐证，孟子就曾直言“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里”([4]: p. 183)。从逻辑上看，由于认为国内财富是固定的，所以要增强国家实力就要拓展疆土，通过吞并其他国家，让更多的人民成为集权政府的财富和生产力来源，所以自然产生“大国”。但是，战争要不断消耗国内的资源财力，内部稳定和外部扩张很难达成真正的有效和谐，而且内在深积的矛盾极可能会在战乱、动荡、扩张的进程中爆发，所以政权的崩溃几乎是其不可避免的终局。
综上，韩非子的“霸道”建立在心性恶的基础上，完全否认人的自觉性，霸道之治纯粹以“法”为核心，重罚轻赏而完全忽视人的存在价值，将百姓纯粹工具化。这只能是权宜、功利之计，能解燃眉之急，暂时有效，却无法化解社会的根本冲突和症结，不可能长久持续，譬如秦朝取天下、守天下皆以霸道，故迅速覆灭。在霸道政治中，人道处于高度堵塞和相互戕害的状态，纵向看百姓和君主之间的关系，是从上而下的强力制约；横向看百姓之间的关系，是相互争斗而不休，因而也不得安宁。人道滞阻不通，更何谈天人会通，天道在人间化育不开，则人事衰亡，万物凋敝，生机幽隐而必死灭。所以霸道绝不是良好的存在之道，不合乎政治的底层用意，而是走向其背反面，即“共在死灭”。
4. 结语
王霸之辩是中国哲学非常重要的思想，以孔孟为代表的儒家在心性善的基础上选择了“王道”，而韩非子在其人性恶的基础上选择了“霸道”。王道政治的核心就是“正不正”，接通的是天道性命之源，所以礼乐教化不仅是人道和谐的方法论，还是天道自身化育的显现，其最高境界实则是与天地参的天人合一之境界，政治、君主、百姓、万物是一气之消息，在天地之间共同化育，得其性而长存不灭。韩非子的霸道政治核心是“强权”，君主被设想为一个人间神，通过“法术势”来统治无自觉之性的臣民，但此政治设计在经验和逻辑上都导向死灭的终局，因为它违背了人的自然情性，更错误地理解了百姓和人民共同进退的存在论关系。“道德”是从周朝传续而来、塑型整个中华文化的观念，它昭示着人的充分自主性，即人可以不依靠神而自行建构起人文秩序。尽管秦以后世代政治都承袭秦制而“阳儒阴法”，但心性善从未再像秦朝那样，被法家观念和政权遮蔽、诬诟乃至消解。
在西方哲学主流传统中，亚里士多德将人定义为“理性的动物”，人之异于万物者是理性，这是一种本质属性的规定，人可以理性通达“逻各斯”的真理境域，但除了以理性思辨通达本体的自由之外，人全面受制于“神”的拘束和压迫，包括人的情感、生活体验等。在这样的语境下，人之善恶并不构成真正的问题，因为一切源出于“神”或“上帝”，原罪是上帝所赐，人之自由意志是上帝所赐，人能为善行善也是上帝所赐，这个全能的上帝遮蔽了人对自身诸多问题的关切，因为无需追问，只要信仰而不疑，则就会有清楚明白的答案。但是，现代性将传统的“神”祛除掉了，终极价值消殒了，过去被遮蔽的诸多问题就涌现了出来，人不得不面对真实的自己。一方面，一些哲学家走向了另一个极端，即极度拒斥理性，过度强调人的情欲、性爱、身体等，这映射了人在丧失“根”后的慌乱和过激反应，他们用诗性的哲学之言来歌颂此般物欲横流的境地；另一方面，人们试图以主观理性、主体性的“自我”来填补空位，但人终究不是神，所以不但赋予不了终极价值，还造成主体间的无限价值纷争，其结局就是更深层的虚无主义，并伴随着虚假的自我主义、纯粹的功利主义等，使天地人世都陷入飘荡无根、荒漠黯淡的悲剧之中。
然而，对于中国哲学而言，武王伐纣主动杀死了高高在上的神，我们却未陷入虚无主义中，因为先贤既挺立起了人的道德之性，还以“天道”之根重新架构了万物的秩序，天道就落实在了人所存在的场域中，而不是西方哲学中超越世间的本体，我们的生命从未和天道有过丝毫分离，天人构成尤为亲熟的存在论关系。古人认为，我们不是依靠理性去通达天道，而是以三才之一的天地角色行走于天地之间，以内在天命之仁性领会、体悟乃至创造着天道运化，道不远人而人弘道。所以，不是思想上的思辨，而是一个个事情、一场场生命体验、一段段关系、一次次感情等，使我们身心统一地际遇天道消息，感受到天地之根给予我们的心愿、安慰、启示等等，我们本就“生”且“活”在盈虚、得失、成败、喜悲、聚散的变易世界中，这是一个不完美的世界，但却是最有生机的世界，而创写在此生机世界的生命故事本就意义无限。中国哲学的思维方式，诸种精神气质、理想价值等，都有待返本开新地在当下“活过来”，给予现代性问题以东方式的回应和解决。
基金项目
本论文为黑龙江大学省级A类科研能力提升类大创项目“现代新儒家的中西哲学比较和会通及其当代价值——以冯友兰、牟宗三、成中英为代表”(项目编号：S202410212142)的阶段性成果。