摘要: 知行问题作为中国哲学史上的核心命题，其理论内涵呈现动态演变的特征。王阳明的知行思想植根于孔孟心性论传统，并通过对北宋二程、朱熹理学的批判性继承，建构起独具特色的心学体系。与宋明诸儒相似，王阳明在学术理路上承继了儒家“内圣外王”的终极关怀，其理论旨归聚焦于主体德性的内在超越。本文拟从道德修养论视角，对阳明知行观进行系统阐释。研究框架包含四个维度：其一，溯源知行思想形成的学脉传承；其二，解析“知行本体”的核心要义；其三，探究成圣工夫的方法论体系；其四，评估该理论的思想史价值。通过对阳明文本的细部分析，本文试图揭示其以心体为枢轴、以良知为根基、以践履为进路的道德哲学体系，及其对儒家工夫论传统的创造性转化。
Abstract: The issue of knowledge and action, as a pivotal proposition in the history of Chinese philosophy, demonstrates dynamically evolving theoretical connotations. Wang Yangming’s philosophy of knowledge-action is rooted in the Confucian mind-nature theory tradition established by Confucius and Mencius, while constructing a distinctive School of Mind system through critical engagement with the Neo-Confucian doctrines of the Cheng brothers and Zhu Xi from the Northern Song period. Aligning with Song-Ming Confucian scholars, Wang inherits the Confucian ultimate concern of “inner sageliness and outer kingliness” in his scholarly paradigm, with his theoretical orientation concentrating on the inner transcendence of moral subjectivity. This study approaches Wang Yangming’s conception of knowledge-action through the lens of moral cultivation theory. The analytical framework encompasses four dimensions: first, tracing the intellectual lineage informing the formation of his knowledge-action doctrine; second, deciphering the core tenets of the “ontological unity of knowledge and action”; third, investigating the methodological framework for achieving sagehood through self-cultivation practices; fourth, assessing the theoretical legacy within the history of Chinese thought. Through meticulous textual analysis of Wang’s works, this research elucidates his moral philosophical system-centred on the mind-substance, grounded in innate moral knowledge, and actualised through practical cultivation—thereby revealing its creative transformation of the Confucian practice theory tradition.
1. 知行思想的来源
1.1. 孔子思想的影响
“知”由儒家学派创始人孔子首先提出，“知”的来源问题由孔子阐述为一种知识，孔子认为学习是非常重要的，知识的获得从学习中得出；孔子还主张从别人的经验中学习，也是获得知识的途径，孔子强调：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”[1]这一对于优点学习而缺点要改正的做法，已经从“知”的层面到“行”的层面了，而这种行也是从个人修养层面讲的，孔子曾说“君子欲讷于言而敏于行”，这就强调君子在说话的时候要先思考清楚后再讲出来，但是跟说不一样，君子在行方面要雷厉风行，不能瞻前仰后。在知行地位方面，孔子强调“行”为先，自己要先去实践，在实践以后再去把自己做的事讲出来先去实践自己要说的话，等事情做好之后再把它说出来；在知行关系层面，孔子强调知行关系的一致性，要言行一致。总结来说，孔子强调要以行为先，并且强调知行的一致性，这给王阳明反驳朱熹和二程的知行分离学说提供了有力的证据。
1.2. 孟子思想的影响
孟子在前人的基础上又发展了知行观。孟子主张性善论，在此基础之上的“四善端”，由恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心组成。在孟子心性哲学的框架中，其知行观建立于性善论的本体论预设之上，孟子构建了以“四端之心”为核心的天赋道德本体论，这种将道德意识先验化的理论取向，实质上为儒家道德实践哲学确立了形上根基。就修养工夫而言，《孟子》强调“反身而诚”的实践进路，通过“求放心”的内省工夫实现道德主体性的复归，这种“由本心而发用”的成圣模式，将道德认知与道德实践统一于主体心性的澄明过程[2]。值得注意的是，孟子所谓“万物皆备于我”的命题，不仅确立了道德实践的内在性依据，更暗含了“即本体即工夫”的哲学理路，这为宋明理学中“心即理”的思想突破埋下了理论伏笔。在知行地位方面，孟子认为知先行后，重视认知，认为只要尽心知性，便能知天。孟子强调王阳明继承了孟子的思想，并且发展了自己的“良知说”，提出“良知”是人“心”之本体，“良知”是先天而生的，每个人的“良知”都是一样的，人按照自己的“良知”而行就能成为圣人，且王阳明又继承了孟子“扩而充之”的思想，提出了“致良知”的工夫。
1.3. 宋明理学的影响
二程的思想中，程颐认为世界上的万事万物都是由“理”所决定的，“理”是万物产生的根源和发展的本源，他认为“理”是“知”的唯一来源。在此基础上他又认为有两种知，被分为“见闻之知”和“德性所知”，“见闻之知”就是通过“格物”来获得的，通过格物致知才能获得“理”，而“德性所知”则是不依赖人的感官就能获得的知，而是通过内心修养所获得的认识，这也是从个人修养层面说的。在知行关系上，程颐主张知先行后，而且知的地位比行要高，在个人的道德实践方面则是由“知”指导“行”，而“行”依赖于“知”。王阳明继承了二程的思想，首先肯定“知”对“行”的指导作用，“知”决定着“行”的方向，但与此不同的是，王阳明强调“行”的重要地位，他认为“行”更是“知”的必然发生和外在呈现，是检验“知”之真伪的唯一标准。
朱熹认为万事万物都有理，而这种理在心中，朱熹主张心包万物，但是我们这种理会被欲望所蒙蔽，我们要做的就是通过格物致知，探究事物从而得“理”。王阳明继承了这种思想，并表达了“心即理”的观点，但是与朱熹不同的是，王阳明认为求理需向心内求。在知行关系上，朱熹从社会道德层面出发，认为“知”是人所固有的，是指对社会道德的认知，而“行”则是具体的道德实践，即对个体所“知”的具体践行。他发展并完善了二程的知行观，提出“论先后，知为先；论轻重，行为重”[3]。知与行是有先后顺序的，“知”对“行”有一定的指导作用。学习知识时要发挥主观能动性，不只要学习“理”，更要将理运用于日常生活实践中。但是“行”是重于“知”的，行是知的目的，并且也能检测知。做学问也要脚踏实地，从实践中得出真理。王阳明继承并发展了朱熹的知行并进思想，提出了知行合一论，知与行相辅相成，从此变成真知，真行。朱熹对于天理的看法也融入到个人生活之中，对道德修养的要求也被王阳明批判继承。
2. 知行思想的内容
自宋明理学之后，“知”和“行”的关系也在不断发展，王阳明在前人思想的基础上，对王阳明进行了批判和发展，提出“心即理”和“知行合一”的理论，最终实现“致良知”的目的。
2.1. 心即理
王阳明对“心”的论述也有所继承前人思想。孟子的四心，二程的心即理，朱熹的心包理，但是从自身出发又增加了新的内涵。首先，对于王阳明而言，并非单单是物质上作为身体器官的心，它更多指的是个体所具有的主观意识[4]，王阳明曾说“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心”([5]: p. 322)。这就是说心并不是哪一块特定的血肉，人能感受到世界万物，人有这种能力，并且这种能力还能将万物从眼睛看到反映到心中，这就是心的作用过程。其次，心并非人的感知器官，并不像耳朵一样可以听见外界的声音，眼睛可以看到外界的色彩，但是看到什么听到什么都是由心来决定的，心是主宰器官。最后，和朱熹不同的是，王阳明认为心是万事万物的本源，不需要格物致知，而只需要向心内探求，这样就能感知万物，获得“理”。而这种“理”指的是最高规则，不论是自然界和人类社会都需要遵循这一规则，而这种最高的理在不同的事物上就会有各自的理存在。
对于心与理的关系，王阳明曾说，“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至于不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”([5]: p. 214)这就是说理是心的条理，虽然外物千变万化，但是心是最自然的状态，无论发生什么事情，“心”都能够以最本然状态面对外在事物的变化发展，而这种状态则是因为“理”在“心”中，由此王阳明提出了“心即理”的观点。在王阳明看来，如果到心之外去格物致知，那这种理就不存在了，而只有向心内求。这后半句则被王阳明用更通俗的例子加以解释：一个人如果有孝敬父母的“心”，那么他就有孝之“理”，如果这个人没有孝敬父母的“心”，那么他也就没有孝之“理”；同理来说，一个臣子若有忠于君王的“心”，他便一定有忠之“理”，但他若没有忠于君王的“心”，他的忠之“理”也就不存在了。所以天下事天下理都存在于“心”中。而心与理的关系就是事物的形与实的关系，理本身就存在心之中，并不会放置于万事万物当中，同理，物本身也不存在，而理之所以能被表现出来，物能够显现出来，就是因为心将“理”放置在物上面，那如果向外求则难以获得理，这也证明在个人实践中要向心内求，向内探索，才能获得理。
对于心与物的关系，就如前文所述的心与理的关系一样，理并不存在，是心所赋予的，物的本身也并没有意义，只有心将理放置在物之上，使得其有了意义。而这种物也有双层含义，第一种就是真实存在的自然界的万事万物，王阳明认为这种物是客观存在的；第二种就是社会中客观事物，是除了心之外的一切事物。王阳明曾说“心外无物”，“物”并不能离开“心”而独立存在。他曾举过一个通俗易懂的例子：春游赏花。有人说，这花开花落是花自然存在的，这是他本来的活动，并不跟人的“心”有任何关系，但是王阳明持不同观念。人没有看到花的时候，这朵花和人的“心”都是寂静的，花也不存在于人的“心”中，但是当人看花时，这朵花的颜色就立刻明亮起来，花的美丽也展现出来了，花突然就有了其存在价值。看花这一行为是由“心”决定的，花的美丽和价值也是由“心”所赋予的，所以王阳明称“心外无物”。由此可得出“心”即“理”。
2.2. 知行合一的重要环节——致良知
从前文王阳明确立的“心即理”的基础后，他进一步提出了“良知”一说，认为“良知”是“心”之本体。王阳明认为，天地万物的“一体”就像一个内在一致的“人”，而天地之间各种事物发生发展的过程就类似于一个“人”自身内部变化发展的过程，这一过程的显现王阳明称其为“明德”，人又分为“大人”与“小人”，而这两种的区别就在于能否“明德”，而能够“明德”的根本又在于“心”，反映到具体的社会生活中这种“心”就是人的“良知”。而知行关系中，王阳明提出了“知行合一”的思想，“知行合一”就是在“良知”的发用流行中，复明那被私欲割断了的“良知”之“体”。在“知行合一”的体系里，“一”就是王阳明所说的“良知”或“天理”；“合”就是“复”的意思；“合一”即是“复那本体”。由于王阳明讲“良知”是分“体”与“用”两方面的，故“知行”即是“良知”的发用流行，也就是“良知”之“用”；而“知行合一”终归于“良知”之“体”，即是“良知”的体用合一。正如他所说：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。”([6]: p. 5)知和行是一体的，所以，“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”([6]: p. 5)。
首先来论述良知的内涵，王阳明曾认为“良知”是心的本体，每个人都有良知，哪怕那种所谓的坏人也是有良知在的，只不过是因为没有体察到内心的“良知”，想要向善只需要自己体察“良知”即可。其次，良知与理是统一的。王阳明曾说天理之昭明灵觉处即是良知，从个人修养角度出发，这种良知就是最高的“性善”，是由天所规定的，不是人可以决定的，这一来“良知”就成为了判断善恶是非的标准，而人人都有“良知”，这使人具有了辨别善恶是非的能力。王阳明指出，“良知”不仅是我们辨别善恶是非的标准，更是我们衡量自身行为的标准，在“良知”面前是是非非都是清楚明白的，这是不容辩驳的，人只要不违背“良知”并依良知行动，就可以去恶而存善。这一去恶存善的过程就是“格物致知”。王阳明进一步强调，“良知”所指的“性善”是最高等级的“善”，但是他又说“无善无恶，是谓至善。”所以他又进一步提出“良知”是无所谓善恶的，即“无善无恶”。王阳明更强调“良知”的自然天成，他认为人只有内求于心，顺应自然，才能达到至善，如果人一味只追求善而刻意去恶，这就将“善”作为了目的而不是其行为的手段，只有为“善”而行“善”才是真正的“良知”。最后所谓致良知，王阳明认为“致”有推行的意思，将这良知推至到事事物物上面，则事事物物都得其理[7]。但是每个人的能力和水平是不同的，所以王阳明认为人们以“良知”为善恶标准进行道德判断的这种能力并不是先天就获得的，而是要从个人修养出发，在实践中获得良知。一个人知道应该如何去孝敬父母、该怎样侍奉君主、该如何与他人相处，这些都是“知”层面上的，只有将孝敬父母、侍奉君主和以礼待人真正落实到具体的生活实践中去，这样才能真正做到“致知”。在“致知”的过程中，人不能被私欲所蒙蔽，因私欲而致使个人的行为同“良知”有所偏差，最终就无法达到“致良知”，这种一丝不苟的行为状态就叫做“格物”。所以要达到真正的“致良知”，就要做到“格物致知”。“良知”等同于“知”，而“致”也就等同于“行”，王阳明提出的“致良知”思想，使“知”与“行”结合在一起，“知行合一”思想由此展开。
3. 影响：人人皆可成为圣人
同其他儒学家一样，王阳明的目标也是“成圣”，宋明理学时期更强调从个人修养出发，对人格的追求更为重视。王阳明提出的“良知人人皆有”一说，首先肯定了每个人都有成为圣人的潜质。每个人都有“良知”，而这“良知”是先天存在，是最高等级的“善”，所以每个人都有成圣的最基本条件。同时王阳明又提出“心即理”，天理不应向外探求而应向内思索，人的“良知”容易被欲望所蒙蔽，使人无法依照“良知”而行，圣人之所以能够成为圣人，只是因为他们能够完全去除自己的私欲，并将“理”探索到极致，呈现出最自然而然的、状态最为完满的“良知”。而这就需要个体的自觉性，王阳明同朱熹不同的是，他极力推崇个体的能动性，即主体意志的自由。主体的自主本身就蕴含着主体意志上的自愿，只有自愿，主体在道德修养中才能自主[8]。
王阳明早年说“心之所发便是意”，这个意就是指个人主体面对外界刺激而做出的反映，也可以看做主体的个人倾向[9]。那从个人修养角度出发，这个“意”就需要是积极主动的，也暗含了主体的自愿性，而这种自愿性是含有主体的自觉理性的，是非常清醒的状态下做出的主动选择，只有将理性与个人意愿相结合才能“成圣”。