1. 引言
嘉靖六年(1527年)，王阳明给长子王正宪的家书中指出：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。”([1]: p. 1042)这是王阳明对于自己一生的总结。王阳明一生经历丰富，出入佛老，思想多变，不同的时期讲学有不同的宗旨，而在晚年所提的“致良知”却是定论。“致良知”所致的则是“良知”，而“良知”则是“心即理”的根本之处。王阳明还说：“故致良知是学问头脑，是圣⼈教人第一义。”([1]: p. 142)可以看出王阳明“致良知”三个字的重要性。王阳明的整体思想较为丰富，可诠释空间较大，而“心即理”则是其思想的逻辑起点之一，不可不深入体会。最为重要的是，“心即理”的领悟会对于我们的现实生活产生实际的指导性帮助，这也是王阳明立言宗旨的指向所在。
2. 龙场悟道与心即理
正德元年(1506)，王阳明面对朝政黑暗，上疏发声，刘瑾将其廷杖四十而下诏狱，后贬到贵州龙场([1]: p. 25)。王阳明在目睹刘瑾排除异己、残害大臣时，就动了“恻隐之心”。面对这种严峻情况，他不畏生死，不顾荣华富贵的前途，用“挺身而出”的行动，展示了心学思想在现实社会的实践应用。明代的诏狱极其残酷，这是王阳明首次面临的生死考验，在狱中有《易》的陪伴，且试图从《易》中找到方向。殊不知，就算《易》给出了一个最完美的答案，但是否践行，还是取决于王阳明自己的“本心”。“本心”可以给出符合“天理”的答案，但知行是否合一就取决于对于“心即理”的体会是不是“真知”。出狱后的王阳明前往贵州龙场，此时的王阳明的内心可谓是五味杂陈，耗费了多年光阴才换来的进士及第的大好前途，在这一刻结束，而其动机无非是要坚持“本心之理”的正义选择。在被贬途中面临着大太监刘瑾所派出的杀手，王阳明想过归隐，但最终没有迈出这一步。“因为蓍，得《明夷》，遂决策返。”([1]: p. 1290)此时，《易》对于王阳明而言，是起到与“良知”类似的指导作用。但从其本质上而言，依旧是“良知”在做最终的决定，只是其“本心”有所动摇，“良知”不够澄明，“心与理”有所割裂。《易》的占卜只是增强走下去的决心。“心即理”在这一刻也得到了完整的体现。
从出诏狱到“龙场悟道”的这个阶段，在一定程度上而言，可以说是王阳明第二次面临生死考验，这也深化了他对于“心即理”的“体悟”。虽然说这个时候离“致良知”提出还有很远的距离，但已经有其萌芽，因为它属于“百死千难”中的一环。“某于此良知之说，从百死千难中得来。”([1]: p. 1342)在经过了种种坎坷，王阳明最终有所悟，对于以往的喜怒哀乐的经历进行了“良知”的终极回答。“圣⼈处此，更有何道？忽中夜⼤悟格物致知之旨，寤寐中若有⼈语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣⼈之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”([1]: p. 1291)我们知道王阳明经历过对朱熹“格物”学说的探索，但终究不入其门，龙场所悟的“格物致知”之旨则是向内寻求“天理”，将朱熹的“心与理”进行了根源性视角的扭转，深刻体会到了“心即理”。从本质上而言，王阳明的“心即理”也是对于程朱理学的抗拒[2]。龙场悟道不是简单的顿悟，而是一个长期性思考的结果。思考的开始是上疏被梃杖的那一刻，而阶段性的结束则是“龙场悟道”的这一刻。如果真要说是悟，那么也只能是渐悟。成圣是王阳明的志向所在。“立志”则是“本心”的终极追求。王阳明的自我设问，假设圣人处此困境该如何解决？这是“自身”与“本心”的交流。而意识到圣人之道，自身也具备，则是彻底明白了“道”与“性”的同一性。圣人之道自然是“天理”，而“性”则是“心”。王阳明当然知道圣人此时此刻不可能出现在龙场，而当下面临龙场的恶劣条件，经历了如此多苦难的，只能是自身，而这颗“本心”则自始至终一直存在且陪伴着自身。王阳明的“心即理”如同程颢的“天理”一般，是自家体会出来的，是经历了漫长岁月的煎熬，这可以看作是“致良知”的初级阶段。
3. 心即理与多重诠释
“心即理”的心可以追溯到《尚书·大禹谟》，“天理”可追溯到《礼记·乐记》，“本心”在孟子那里进行了性善论的论证，首次提出了“四端之心”。汉代由于佛教的传入发展，使心的重要性凸显，这直接影响到了后世的宋代理学家，他们开始进行心性论的构建以与佛教相抗衡。
3.1. 心即理与本心
北宋二程极其注重“天理”二字且提出了“性即理”，南宋朱熹对其进行了严密发展，但朱熹也很注重心的诠释。陆九渊则承接孟子思想正式提出了“心即理”的命题，尽管该命题在其著作中提及不多。发展到明代，由陈献章开心学之端，王阳明集心学大成而正式提出“心即理”且对其进行诠释。
《传习录》中，徐爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”徐爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。”([1]: p. 75)
王阳明所悟的“心即理”，是对于生命的体悟，其“理”的范围更多是在道德领域，相比朱熹而言则是小了许多。这里的徐爱所问的，则包括了朱熹的知识之理，而不仅仅是道德之理。我们先说道德之理，从现实的道德层面来看，孝顺、忠心、诚信、仁爱，这些道德之理完全是由我们的“本心”所主宰，哪怕是客体对象有朝一日不存在，或者没有出现在我们的眼前，而这些道德之理依旧存在于我们“本心”，只要我们想起父亲、君主、朋友、百姓，我们的“本心”便会呈现相对应的“天理”品质去体现这颗活泼泼的心，这是“本心”的先验之理。而这“本心之理”的体现是下意识的、自发的，且不需要人为干预，这是对于孟子的“四端之心”的继承与发展。在孟子那里，“四端之心”所发的道德之理则是取决于我们的“本心”，这是一以贯之的。那么，徐爱的客观知识之理是否在我们的“本心”之内呢？例如，造船之理。我们不知道王阳明是否考虑过这个问题，但我们可以尝试着回答一下。造船的知识性原理原本就在那里，无论我们是否存在，但是关键在于，这种知识性原理的呈现之前提或者发现之前提，是先需要我们人的存在，而人之所以为人的关键是具有“本心”。知识之理可以说是先于人类而存在，但在现实层面上而言，这需要人去用“本心”去研究，去发现，这样该知识之理才会在现实中具体呈现。从这一角度而言，人先于知识之理，且可创造与发现知识之理，故“心即理”。不知这样的回答是否可以令徐爱满意。
王阳明曰：“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”([1]: p. 79)“良知”是“心之本体”，当见到父亲，自然就生发相应的孝顺，见兄弟与孩童也有相应的道德品质的呈现。其中“自然”二字最为关键，只有内心真正具有“天理”，才能自然流行生发，无一丝人伪。“心之本体”就如一棵树的根，而这些种种道德之理就如同枝干，二者本身就是一体。如果见了父亲不知孝顺，见了兄长不知敬重，见小孩掉入井而无恻隐之心，那么其“本心”与“天理”定是有所间断，“本心”又被“私欲”遮蔽，这已经不符合“心之本体”的状态。王阳明是经历过生死考验而点出“心即理”的，这可以很大程度地让其“本心”自然流行，而不会使“心”与“理”一分为二。王阳明与陆子静的“心即理”，都是需要通过我们每个人的自身实践来体会。“本心”的流行发用，只有是自然、本然的，才是最符合“心即理”思想的，而无遮蔽的“本心”的最初发动也一定是遵从人们的本性。
3.2. 心即理与知觉义、主宰义
王阳明曰：“心不是一块血肉，凡知觉处便是⼼，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”([1]: p. 191)王阳明在这里下了一个定义，那就是“心即理”的心不仅仅是道德层面的心，还是知觉层面的心。而这“本心”的知觉功能的存在，也意味着让先验层面的“本心”在现实生活中有了一个衔接处。一个道德行为的最终体现，自然需要“本心”的知觉功能，需要视听言动，这样才可以完整地体现“本心”的道德之理。所以说王阳明一生中对于“心即理”的知觉义的论述，并不是随意继承朱熹对于心的观点，更不是王阳明自身的概念定义含糊，而是经过了一个严肃的思考过程。
如果“心即理”只有先验的道德义设定，而消除了知觉义，那么“心即理”将如何在生活中进行体现？这是一个严肃的问题。我们作为子女在见到父亲之时自然知孝顺，心自然会知，这是本心的先验性设定，见父自然知孝顺是本心的道德之理的自然流行发用，这完全符合“心即理”的道德定义，而“见父”的“见”字则是突出“本心”的知觉义。如果王阳明对于“本心”没有知觉的定义，那么“心即理”就不会那么圆融，甚至是有所缺失。因为阳明学的所有的范畴概念需要在现实生活中来进行实际体现，尤其是“本心”所具备的所有道德之理，这样才能真正体现“心即理”的价值与意义，而知觉义则是不可缺少的环节。“心即理”命题是一个理论命题，同时也是工夫指点，因而内含着工夫的要求[3]。
本心的知觉义还体现在了“知行合一”的重要性上。王阳明曰：“如好好色，如恶恶臭。夫见好色属知，好好色属行。只见色时已是好矣，非见后而始立心去好也。闻恶臭属知，恶恶臭属⾏；只闻臭时，已是恶矣，非闻后而始立心去恶也。”([1]: p. 1292)对于王阳明而言，“知行本体”则是“心即理”的另一种深化演进的表达方式。而知行的分离则是“良知”被私欲所遮蔽，是心与理在现实生活中的割裂。而“正是要⼈复本体”，从王阳明思想的整体性来看，则是通过工夫回归无私欲的“良知”，而这“良知本体”也是符合“心即理”的。此外，“夫见好色属知”，见好色的见字含义很明显也具有知觉义。作为万善源头的“心即理”，其本身的善必然要体现于现实生活、必须泽被现实世界[4]。
“本心”的主宰义是控制身体的各种行为，体现于视听言动。“心即理”需要体现于实际的行为，那么“本心”的主宰能力便需要发挥作用，去主宰身体在客体对象身上落实孝顺、忠君、诚信、仁民等各种善良品质，其与“本心”的知觉义共同构成了现实活动中不可缺少的中间环节。仅仅在内心知道孝顺、忠君、诚信、仁民等品质而不去落实的，则意味着心与理的间隔，只有通过“本心”的知觉义感知到各种客体对象，再去运用其主宰功能，使“本心”之理得到完整的呈现，这才真正符合“心即理”的本来状态。当然，这些环节在王阳明那里是一个没有间断的过程，是为“一”。
3.3. 心外无物与心即理
“心外无物”这一哲学观点的提出，具有较大的争议性。王阳明曰：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂，谓之善。”([1]: p. 222)王阳明的物、事、理，义皆被“心之本体”所统摄。离开了“心之本体”而言，这四者并没有任何的价值与意义。在其体系中事与物是一件事。而心之所发的是意，意之所在的是物。没有悬空的意，意必然指向于物。那么，在逻辑上而言，心外自然无事，也自然无物。“心即理”换一种诠释方式，自然表达为“心外无理”。至于义与善，则是“本心”的自然流行发用。客体对象存在与否，这种义与善的道德之理依旧存在于我们的心中。
虽然王阳明的物是被“本心”所统摄，但还是难免面临外在客观之物的常识性挑战。先生游南镇，⼀友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”([1]: p. 178)
这段文献的可诠释性非常强，是理解“心即理”的微妙之处。花是实际存在之物，而人这副躯体也是实际存在之物，使这两个实际存在之物发生关联的、融为一体的，则是人人具有的“本心”。这里的寂对应的是未显现，而明白起来，便是显现。我们没有看到花时，花的存在与否与我们没有任何关系，而一旦我们看到此花，那么此花的价值、意义便由我的“本心”来赋予。结果是，此花自然不在我的心外，花被我们的“本心”所统摄，它的价值与意义也因为看花的人而得到呈现。但花的原本的意义与价值我们并不知道是什么，且不同的动物看到该花时，花对于各种不同的动物的显现的价值与意义是什么，我们也是无从得知的。
换个角度来说，花之所以叫花是因为人的“本心”的赋予，甚至于花的颜色的名字也是由人的“本心”来定义。至于花美与不美更是如此，那么，这样说心外无物，自然是逻辑较为圆融。在今天有一个比较有意思的话，那就是我们每个人其实都活在“自己的世界”中。这个“自己的世界”就是自己的价值与意义的世界，而这价值与意义的高低则是由我们自身的认知所决定。
4. 心即理与知行合一、万物一体
董平曾提出：为什么王阳明龙场悟道的思想成果之一是“心即理”，而第二年，王阳明去贵阳进行讲学之时，王阳明却是讲“知行合一”？[5]原因之一无非是“心即理”是王阳明的自身所悟，是对于以往生死经历的结晶。如果拿“心即理”的体悟来讲学，效果可能是非常苍白的，因为听讲的学生局限于人生阅历，更别说是生死体会了，自然是无法感受到“心即理”的生命感受与深刻内涵。仅仅在语言文字上接受“心即理”是并不困难的，但这不是王阳明最想要看到的结果，而是讲了“知行合一”。
而“知行合一”的侧重点在于行，这是王阳明的工夫论。如果对于“知行合一”有充分的理解，那么再经过践行，自然可以逐渐领会“心即理”的奥义。也只有经过“知行合一”的工夫去现实中落实且持续这种工夫，才能达到对“心即理”最终彻悟。“知行合一”是在“心即理”的基础上而发展出来的方法论。一方面是对于程朱“知先行后”的修正，另一方面则是对于时代病症的解决。知行分离的人，归根结底来说，是因为“本心”被私欲遮蔽，没有意识到“心即理”的一，而停留在了朱熹的“心与理”的二。所以说知行分离的源头是“心与理”的分离，将这种分离得以解决而合一，那么时代病症也会得到了一定的解决。
“万物一体”是一种务实的精神境界，亦是一种对于美好社会的蓝图。无论是境界还是美好社会，这都是可以在现实世界中来进行实现，其理论根据与现实根据就是“心即理”。在王阳明之前的人对于“万物一体”的论述也有，王阳明的“万物一体”也可以说是对于先儒的继承与发展。这是王阳明晚年关注的重点，也是王阳明少有的关于社会层面的系统性论述。王阳明对于“万物一体”的最大发展就是给出了达到“万物一体”的根本依据和实现途径。“天理”存在于我们每个人的心中，人同此心，心同此理，而“致良知”则是达到“万物一体”的下手处。可以说，“万物一体”是“致良知”的终极指向，如果“良知”本身没有任何私欲的阻碍，那么所呈现的境界与行为都是符合“万物一体”的理想境界。
王阳明讲：“鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”([1]: p. 194)我的灵明就是我们自身具备的“本心”，天地鬼神万物离开了我们的“本心”，那么天地鬼神万物的意义与价值对于我们个人而言也将不复存在，如果没有天地鬼神万物，那么我们的“本心”也得不到完整的显现。万物向我呈现的同时，我也在向万物有所呈现，这是一个整体。人与天地鬼神万物都是因为一气而没有分离。故在本体的意义上而言，人与万物本身就是一体，只是因为后天的习性，而导致了人与万物的割裂。其实，从今天的现实角度而言，人本身就是大自然的一部分，是地球的一部分。而这种人与万物的隔离，原因之一是因为我们对于“心即理”本身的至善没有充分的体会，更没有自觉地将这种“心即理”的至善之理扩充到现实生活当中。只有做到“心即理”的存养和在现实中扩充，那么“万物一体”才有实现的可能性。
5. 结语
儒家哲学随着时代的发展，就必须面临时代问题而去进行解决，那么其体系中的命题也必须回答时代所问，来体现自身的价值。阳明学更是如此，从阳明学的诞生之日起就是为了解决社会的病症与人自身的心性修养问题，而让人不沦为禽兽夷狄。让此心越发活泼泼且良知光明，没有遗憾地过完这一生。只有人的问题解决了，才能最大程度上去解决社会的问题，以此让这个世界变得更加美好，这是王阳明本人最愿意看到的，尽管他的理论也可以是理论思辨，但这不是终极指向，因为理论思辨也是为了更好的实际生活。阳明学不是纯粹的知识，而是具有生命跳跃的思想动能；不是文物博物馆里的展览物，而是具有生命价值的思想活水[6]。那么阳明学的“心即理”的命题对于今天的实际启示是什么呢？
“心即理”可以促进全体社会道德教育的发展。我们今天的教育体系讲究全面发展，但再怎么全面也会有一个最为突出的特点。如果非要选一个出来，那么只能是德育。没有什么比做一个“大人”更为重要。王阳明很强调“立志”，在他十二岁的时候就立下了圣人之志。而王阳明思想体系下的圣人的突出特点之一就是道德的完备。这道德的完备则是我们每个人的“本心”所具足的。“心即理”就是这种道德的完备，是一种至善。“本心”就是“天理”，且“本心”与“天理”一体。王阳明的“精金之喻”是对于以往圣人观的一种历史性突破，剔除了“才力”。圣人不再是高高在上而难以企及的，也不是《左传》中难度很大的“三不朽”。“三不朽”的实现在很大程度上有很多外界因素的影响，而王阳明则是将“天时”与“地利”的因素给排除了，只留下了一个“人和”。道德的成就永远取决于我们的“本心”在现实世界中的落实。正如孔子在《论语》中所言：“我欲仁，斯仁至。”[7]王阳明把圣人定义为一个道德高尚且良知透彻的人，一个时时刻刻存养“本心”的人。只要我们“本心”透彻、无遮蔽，那么我们就与尧、舜、禹一样。人们只要时时刻刻存养“心即理”，且能把“心即理”的道德原则践行出来，自然就处于圣人之境。
“心即理”可以促进人们提升自己克服困难的自信心。纵观王阳明辉煌而坎坷的一生，生死考验与身体疾病时常伴随着他，但其生活态度始终是积极向上，遗言中更是提到了“此心光明”。这对于今天的我们，是一个学习的典范。王阳明终其一生都在践行他的思想，这比任何的理论论证都有说服力。因为纸上谈兵是很多人都可以做到的，而恪守准则而去践行一生却不是那么容易。我们在做某件事情的时候，自信与否会对结果产生不同的影响。当人们具备克服困难的自信，其在实际生活中的方方面面都会做得比较好。毕竟孔、孟、朱、王的“本心”与我们每个人“本心”没有什么不同。当代社会，我们也在讲文化自信，而“心即理”其本身也是使人们产生自信心的基础之一，是对优秀传统文化的传承，也是个人安身立命的根本所在。
“心即理”在王阳明整体思想中至关重要，他的思想学说不是在书斋中抽象思辨而得出，而是在现实生活中经历种种“人情事变”所得到的“一滴骨血”。他的一生经历波澜壮阔，丰富曲折，每一个思想命题提出皆是对于社会严峻问题的回应，也是对于自身生命历程的总结。对王阳明思想体系的思考，如果只是局限于理论的思辨，无法全部揭示出王阳明思想的深刻性；阳明心学思想也同样是成圣之学，而圣字则指向“良知”的光明和道德的完善，是要求落实在每个人的实际行动上的。
基金项目
本文系贵州省2024年度哲学社会科学规划“四大文化工程”研究课题“阳明心学助力良好社会心态和青少年心理健康形成的机制研究”课题编号24GZZD11的阶段性研究成果。
NOTES
*通讯作者。