1. 引言
20世纪中后期，人类对于自然资源的肆意开采、挥霍引发了极其严重的生态危机。蕾切尔·卡森于1962年出版的《寂静的春天》一书描述了杀虫剂对于水源、土壤、鸟儿等的极大危害，警示人们走“另一条路”，这为生态危机敲响了警钟，是现代环境运动的催化剂。关于生态问题的内涵，一些哲学家做过说明，如泰德·本顿(Ted Benton)、约翰·帕斯莫尔(John Passmore)等。其中，瑞尼尔·格伦德曼(Reiner Grundmann)以帕斯莫尔的讨论为基础，对生态问题做了最简洁的归纳，他认为生态问题可以概括为三类：污染、(可再生和不可再生)资源的枯竭以及超过自然承载能力的人口增长。面对严峻的生态问题，非人类中心主义蓬勃发展，他们批判人类中心主义的观念使得人将自然看作资源库，任意虐杀动物、破坏自然环境，因此导致了生态危机。非人类中心主义将非人类存在物纳入道德考量范围，强调非人类存在物也具有内在价值，呼吁关爱非人类存在物，保护环境，将自然界看作一个整体。那么，人类中心主义是否一定会导致生态危机？
1998年，蒂姆·海华德(Tim Hayward)对人类中心主义作了详细分析，阐明了其中错误和不可避免之处，主张将人类中心主义与物种歧视主义、人类沙文主义区分开来，将人类中心主义理解为对人合法利益的关注。然而他的这一主张却引起了非人类中心主义者的反对，其中以海伦·科普尼娜(Helen Kopnina)、海登·华盛顿(Haydn Washington)、布朗·泰勒(Bron Taylor)、约翰·皮科洛(John Piccolo)四位学者为代表，他们针对蒂姆·海华德的《人类中心主义——一个被误解的问题》一文写了针锋相对的反对文章：《人类中心主义——不只是一个被误解的问题》，表达了对试图澄清人类中心主义概念的做法和对人类中心主义价值观本身的反对意见。这一场争论是人类中心主义和非人类中心主义的正面交锋，清晰反映了其在促进生态保护这一共同目标下不同的价值观念。本文将基于这一场争论，分析人类中心主义和非人类中心主义的主张，并为人类中心主义作辩护。
2. 人类中心主义的历史溯源与理论构建
人类中心主义的观念最早可以追溯到古希腊哲学。在亚里士多德的哲学中，人类被认为是自然界的最顶端和最复杂的存在，由于具有理性，因而是自然界的最终目标。这是典型的人类中心主义立场。中世纪的神学人类中心主义将人看作是宇宙的中心与目的。人类是上帝按照其形象创造的，这赋予了人类独特的尊严与价值。所有的自然法则和现象都是神的旨意的体现，具有为人类服务的目的。文艺复兴时期所推崇的人文主义思想强调人的价值、能力和尊严，在哲学、文学、艺术等方面的作品中都体现了对于人的尊重，这为后来的西方思想和文化奠定了重要基础，使人类中心主义成为现代思想的重要组成部分。到20世纪，一些哲学家如帕斯莫尔、格伦德曼、布莱恩·诺顿(Bryan Norton)、蒂姆·海华德等详细探讨了人类中心主义。
1984年，布莱恩·诺顿将人类中心主义区分为强人类中心主义和弱人类中心主义，这一区分至今仍具有重要作用。诺顿首先引入两个概念：感性偏好(felt preference)和理性偏好(considered preference)。前者指通过个人体验暂时获得满足的个体的欲望或需求，后者则是经过审议后表达的欲求或需求。基于此，他区分了“强人类中心主义”(strong anthropocentrism)和“弱人类中心主义”(weak anthropocentrism)。强人类中心主义指“所有被认可的价值都通过人类个体的感性偏好得到解释”[1]，它仅以个体未经反思的感性偏好判断价值，无法批判将自然仅当作资源的行为。弱人类中心主义指“所有被认可的价值都通过人类个体的某些感性偏好，或者通过与理性偏好相关的世界观中的理想来解释”[1]，它承认，感性偏好可以是理性或非理性的，换言之，它们可能与理性世界观不一致。因此，弱人类中心主义为批判纯粹剥削自然的价值体系提供了依据。
生态哲学界一般在三层意义上使用人类中心主义：存在论的人类中心主义、认识论的人类中心主义、价值论的人类中心主义。存在论或称宇宙论的人类中心主义主要存在于古代，即认为人是整个宇宙的中心，但自从哥白尼发现“日心说”以后，这一观点已被否定。认识论的人类中心主义，或感知性、视角性的人类中心主义(perceptual/perspectival anthropocentrism) [2]，即人只能作为人思考，人作为认识和评价的主体，所有的认识和评价只能是人的视角的认识和评价。人类的所有活动、思考和情感都围绕着人自身展开，“人是人全部活动和思考的中心”。价值论的人类中心主义，即将人看作价值的中心，认为人是价值评价的主体，事物的价值是根据人的需要而确定的，人的尺度是评价一切事物好坏、善恶、利弊、美丑的标准。国外一些学者用伦理的人类中心主义(ethical anthropocentrism)或道德人类中心主义(moral anthropocentrism)指称人类中心主义的第三层意义[2]，这类人类中心主义涉及“价值”层面的讨论。人类中心主义和非人类中心主义争论的焦点主要集中在价值论的人类中心主义层面，后者主张非人类存在物具有内在价值，而不是根据人的需要确定其价值。
3. 海华德视角下的人类中心主义
海华德认为，在本体论或宇宙论层面，人类中心主义是错误的，应当避免人类中心主义。但在伦理学中，人类中心主义既有其错误之处，又有其不可避免之处。他指出，对人类中心主义的批评之所以可能适得其反，是因为它未能区分人类利益中合法的(legitimate)与不合法的(illegitimate)部分。伦理学中的错误不在人类中心主义本身，而在于物种歧视主义和人类沙文主义。人类中心主义是对人类合法利益的关切，是不可避免的。
3.1. 可以避免的物种歧视主义和人类沙文主义
物种歧视主义(speciesism，也译为物种主义)是理查德·瑞德(Richard D Ryder)在1970年创造出来的一个词，它是类比性别歧视和种族歧视而创造的，意指因物种差异而对动物的任意歧视[3]。彼得·辛格(Peter Singer)认为物种歧视是指人类“偏袒人类自己成员的利益，并压制其他物种成员的一种偏见或偏执态度”([4], p. 7)。汤姆·雷根(Tom Regan)进一步将其界定为，仅基于物种身份就赋予人类特殊的道德地位，而将动物置于较低地位的偏见[5]。总的来看，物种歧视主义未合理考量人类与其他动物之间的相似性，其核心问题在于将人类的欲望凌驾于其他物种之上，导致了对动物的剥削和虐待，正体现了强人类中心主义的倾向。
在海华德看来，当人们以道德上任意的理由优先考虑自己物种成员的利益而不是其他物种的利益时，他们就可以被指责为物种歧视。物种歧视主义还包括残忍或有辱人格地对待动物，或纯粹以工具性的方式对待非人类等。人类对非人类生物作工具性考虑并不一定与他们的福祉相悖，但问题是，“是否(某些或全部)非人类也同样是有尊严且值得尊重的存在。如果是，那么拒绝给予它们这种考虑必然是物种歧视”([6], p. 47)。由此引发的一个问题是，“有尊严和值得尊重”是一个价值判断，而不是事实判断，要回答这个问题，就必须解释什么使得一个存在物有尊严和值得尊重。在这个层面上可以判断人类沙文主义。
人类沙文主义是通过人制定的、有利于人的标准偏袒人类的利益。例如“什么值得尊重”的标准可能总是以有利于人的方式来界定，因此，其他动物可能因为缺乏某些特征，如理性、语言等，而被认为是不值得尊重的。并且当根据既定的标准证明动物具有与人相似的某些特征，因而应当被尊重时，改变既定标准，从而使人与动物不具有相似性，因此不值得尊重，这种做法便属于人类沙文主义。如此，一个人可以认同物种歧视是错误的，同时依然拒绝人类与其他物种之间具有相似性，因而是人类沙文主义者。
海华德进一步指出并证明了，物种歧视主义和人类沙文主义是可以克服的。
克服物种歧视主义要求在道德上坚持一致性和非任意性，并用足够的知识来判断我们在对待非人类时哪些考虑是任意的。例如，白人男性无法避免用白人男性的视角看待问题，但这并不意味着他无法避免成为一个种族主义者或性别主义者。但物种歧视主义与种族主义、性别主义显著的不同是，黑人女性能通过可以理解的语言向白人男性表述她们被忽视的利益，而其他物种却无法通过可以理解的语言向人类表述，这可能会使人对其他物种的利益产生误解。因此避免物种歧视主义可能比避免种族主义和性别主义更加困难，但这并不意味着克服物种歧视主义不可能。在价值判断中要避免物种歧视主义存在的困难，源于特定时间内知识的有限性，例如，一个人可能不知道人的某一行为会给某一物种带来伤害。这种限制可以通过不断增进对其他物种的知识而逐步克服。因此，克服物种歧视主义是一个逐步深化的过程，人类知识上的局限是可以逐步克服的。
克服人类沙文主义需要一定程度的善意，以及发展出一种富有同情心的道德倾向。人类在评估人类和非人类存在物的相似性与差异性时，不可避免地使用人类设立的标准，但为了一贯性，必须优先考虑重要的非人类利益，而非琐碎的人类利益。“而对于人类沙文主义者来说，人类的利益必须始终优先于非人类的利益。人类沙文主义并不将人类价值作为比较的基准，因为它根本不承认人类与非人类之间的比较”([6], p. 51)。人类沙文主义者表面上会设立一些标准为优先考虑人类提供一些理由，但无论给出多少证据表明非人类存在物满足这些标准，他们也不会承认非人类应该得到类似的道德关怀。
3.2. 不可避免的人类中心主义
物种歧视和人类沙文主义可以克服，人类中心主义却不可避免。
第一，价值是评价者的价值，只要评价者包括人类，人类价值就是不可消除的。人类作为评价者，价值标准的选择难免受到这一事实的限制。如果说完全非人类中心主义的价值体系是指采用一套与现存的人类价值完全不相干的价值体系，那么人类作为评价者的这一事实也就决定了构建完全非人类中心主义的价值体系是不可能的。因此，由于没有确凿的知识基础，任何试图构建一套完全非人类中心主义价值体系的努力将可能是任意的；而且还有可能以更隐蔽的方式将人类选择的某些价值作为基础。他认为，任何试图将人类中心主义完全排除出去的尝试都不可避免地会犯这种错误。
其次，保护生态的最佳理由是，它们构成人类及其他物种的“生命支持系统”(life-support system)。海华德指出，作为人类中心主义替代方案的生物中心主义和生态中心主义在实践中存在问题：如果生物中心主义意味着对所有生物给予道德考虑，那么它对人类的道德考虑完全一致，这种意义上的生物中心主义实际上是反对物种歧视主义和人类沙文主义的前提，因此是对人类中心主义的补充，而非替代；生态中心主义则主张保持生态系统平衡，却难以回答哪些平衡应被保持、为何保持、以及人类干预是否总是有害等问题。相比之下，人类中心主义以维护人类合法利益为出发点，将生态保护视为满足人类基本与高级需求的前提，是更具可行性的生态保护理由。自然一旦被破坏，人类利益也将受损，因此，保护环境与维护人类利益是紧密相连的。
海华德认为用人类中心主义这一术语批评以牺牲其他物种为代价满足人类利益的观念和做法具有误导性，“对‘人类中心主义’的全面谴责不仅谴责了一些合法的人类关切，还助长了关于批评人类中心主义等同于憎恨人类的意识形态反驳”([6], p. 42)。人类中心主义是不可避免的，甚至是可取的，而人们所批判的东西不应被称为人类中心主义，而是物种歧视主义和人类沙文主义。因此，海华德称“人类中心主义”为“被误解的问题”，因为这个概念是“模棱两可”的。他认为，提出反对人类中心主义的建议是无益的，因为这掩盖了非人类中心主义试图解决的真正问题，问题在于对非人类的关注不足，但人类中心主义这个术语很容易被理解为对人类的过度关注。
因此，应当将物种歧视主义、人类沙文主义与人类中心主义区分开来，使得讨论更加清晰。
4. 对海华德的挑战与反驳
科普尼娜、华盛顿、泰勒和皮科洛四位学者主要从四个方面反对海华德的观点。首先，将人类中心主义重新定义为关注人类福祉，忽视了人类以牺牲地球为代价追求自身利益的现实。其次，若环境保护以解决人类不平等为前提，生物多样性保护将在不确定的时期内被排除在伦理考量之外。第三，人类中心主义的动机只有在人类意识到对自身直接利益的影响时，才能推动环境保护。最后，单凭“自爱”不足以作为环境关切和行动的基础。
以下将围绕“人类中心主义是否一定会导致生态危机”这一核心问题及海华德的主要观点，重点介绍其中的两个反驳。
4.1. 人类中心主义的原始含义包含物种歧视主义和人类沙文主义
海华德将人类中心主义重新定义为对人类福利合法的关切，虽然这是人类中心主义的一个方面，“但它未能考虑对非人类福利的合法关切，因为它假设人类是决定什么是‘合法’(legitimate)的仲裁者”[7]。这一定义将人类的利益放到了重要地位，诚然，人的利益应当被维护，但是，只强调关注人，却忽视了其他物种的利益，缺乏对非人类的关切。且海华德的对于人类中心主义的这一定义与长期普遍使用的定义有所不同，例如牛津英语词典的定义是“将人类视为存在的中心或最重要的元素”。人类中心主义不存在所谓的只关心人的合法利益，不包含对其他物种的歧视，“一个人要么接受其他物种和生命过程具有道德价值(生态中心主义)，要么不接受(人类中心主义)”[7]，没有中间状态。虽然人无法避免作为人思考，无法避免通过人的眼睛和利益看待世界，从某种意义上讲，这使人具有中心性。但这并不意味着一个人因此必须只将自己纳入道德共同体(moral community)中。
人们普遍使用的人类中心主义包含物种歧视主义和人类沙文主义，除此之外还有一些子类意义，如工业中心主义，其最具破坏性的表现是人类至上主义。人类中心主义中维护自己物种成员的利益是“善”的，体现了高尚的利他主义，排斥关爱其他物种成员的利益是“恶”的，海华德重新定义人类中心主义，保留其“善的”方面，排除“恶的”方面，歪曲了讨论内容，并且没有解决这种人类至上主义的观点。
4.2. 仅考虑人类自身利益不足以应对生态危机
尽管人类中心主义动机在某些情况下也可以产生有利于环境的结果，但其并不能保护对人来说没有“功利价值”(utilitarian value)的非人类生物，也不能保障动物福利。实用伦理学家之所以能够以环境伦理的名义为人类中心主义辩护，正是因为他们否认了自然的内在价值。通过否认其内在价值，环境保护仅限于人类福祉需要，并且将自然的所有其他需求、利益和价值都屈从于人类的需求。
因此，非人类中心主义是保护那些不直接有助于人类福祉的非人类存在物的必要手段，如果转向生态中心主义的价值观，自然的生存将得到更有效的保障，人类所依赖的生态系统也将随之得到保护。
综上所述，将人类中心主义这一术语弱化为关心人类是有问题的，不应将物种歧视主义等含义清除出来，人类中心主义应当继续作为描述人类至上的价值理论的术语，如此，它就依然是人类破坏环境和忽视非人类物种利益行为的有力解释。
5. 为人类中心主义辩护
本章依然围绕“人类中心主义是否一定会导致生态危机”的问题，为人类中心主义作出辩护，同时也回应第三章的两个反驳。
首先，当前许多人类中心主义的支持者，在讨论并支持人类中心主义时，首先对人类中心主义进行区分，如“绝对人类中心主义”“相对人类中心主义”等[8]。同时，他们支持的并不是具有物种歧视主义、人类沙文主义性质的人类中心主义，而是与人本主义同质的人类中心主义，强调关注人的利益和需求，同时要控制人类过分享受和奢侈的需要。例如，生态学马克思主义者格伦德曼从生态的角度对人类中心主义表示赞同，他认为，人类中心主义最主要的优点是为评价生态问题提供了一个参照点。而生态中心主义的方法则必然是不一致的，除非它采取一种神秘主义的立场，对自然和自然法则作出假设，认为所有人都应遵循这些法则。但拒绝人类中心主义的立场所表现出来的矛盾是，“它将人类的标准和发明投射到自然的运作中。这就是一种对自然的拟人化”[9]。因此，并非科普尼娜等学者所反驳的，没有关注人类利益，同时不歧视其他物种的中间状态。但一些非人类中心主义者在反驳人类中心主义时，其矛头依然指向的是物种歧视主义性质的人类中心主义，这为人类中心主义招来了许多不必要的指责。因此，人类中心主义会在不同的语境中使用，在讨论之前应进行区分，仅讲求其原始含义已然不完全适用于当前的讨论了。由此看来，“歪曲了讨论内容”这一质疑理由难以构成有力的反驳。
更进一步的问题是，人类中心主义是否能避免生态危机，保护环境？第三章中的反驳二认为，“自身利益不足以应对环境挑战”，因为人类不能保护对人类没有功利价值的非人类，以下分两点来反驳。
第一，此处对“功利价值”的理解似乎过于狭隘。乔纳森·休斯通过区分“广义的”人类中心主义和“狭义的”人类中心主义，指出人类不仅关注非人类存在物的工具价值，同时也关注其非工具价值，因为它们的繁荣以及我们对此繁荣的关心是我们富足生活的一部分[10]。从现实来看，人类对于非人类存在物(包括有生命的动物、植物，无生命的生态系统等)的需求十分丰富，如吃喝穿住等生理需求、医疗需求、精神文化与审美需求、教育与科学研究的需求等。此外，一个重要的需求是对于探索未知的向往，例如猎奇的需求、在完全不适宜人类生存的环境下进行野外探险的需求，因此，任何一个物种的灭绝，对于人类来说都是巨大的损失，因为很有可能在当前的认识程度下，人类无法估计自己的损失，这一探索机会的消失，对于人类来说是十分遗憾的。为了保护这种未知，各个国家建立了许多不对人类开放的自然保护区，减少人类活动对于脆弱物种的影响。另外，许多已经灭绝的生物后续被发现有极高的医药价值，如澳洲胃育蛙，19世纪80年代消失，2002年正式宣布灭绝。这种青蛙可以将受精卵吞入胃中孵化，并通过抑制胃酸的方式保护幼体。科学家曾希望利用其机制研究人类消化性溃疡的治疗方法，然而它灭绝后，相关研究陷入停滞。此外还有金蟾蜍、西非黑犀牛等，这些生物的灭绝对人类来说无疑是巨大的损失。2021年，由英国财政部委托，剑桥大学经济学荣誉教授帕萨·达斯古普塔(Partha Dasgupta)主导的报告，深入探讨了生物多样性的经济价值及其对人类福祉的影响，报告的基本结论是：自然及其所支撑的生物多样性最终维系着我们的经济、生计与福祉[11]。因此，并非如《人类中心主义——不只是一个被误解的问题》所说，“某些生物多样性的丧失并未影响人类”[7]。此外，存在少数不直接有利于人类的物种，从生物圈来看，缺少其中任何一环都会对其他物种产生影响，并最终可能影响人类。2005年，云南在全国范围内率先倡议保护极小种群物种。与旗舰物种相比，极小种群数量极少，分布范围狭窄，因而易被大众忽略。此后，云南列出20个极小种群，并根据其分布、特性和研究基础，分别交由不同研究机构和大学实施全方位、抢救性的保护。这一举措在生物多样性保护方面取得了重要成果。生物多样性对人类有着或直接、或间接的价值，在享受自然馈赠的同时，我们必须采取行动，实现人与自然的共存、共生、共荣[12]。因此，任何非人类存在物对于人类来说，都具有功利价值，都值得爱护。
第二，人类通过非人类存在物满足其需求时，如何能不威胁到维持人类生命所需的自然？诺顿认为，考虑人类理想可以解决这一问题。例如，一个人的世界观中包含了维持人类生命和意识的理想，或者一个理性世界观包括人类物种从其他生命形式中演化而来的理想，这些理想可以批判并改变感性偏好。“通过将人类正确对待自然的生态原则和理想构建成一个有理性支持的世界观，弱人类中心主义者可以开发出大量的资源，来批评威胁环境稳定与和谐的人类个体的感性偏好”[1]。而自然体验对于构建理性的世界观(rational worldwide)至关重要。其他物种和未经破坏的自然景观有助于满足并启发人们的感性偏好，一旦人们认识到感性偏好和理性偏好的区别，自然就承担了形成价值观的关键角色，通过构建一个理性世界观来批判感性偏好。作出批判后，关键在于制定行为准则，尊重作为整体的生态系统的完整性。诺顿指出，如果这一切成立，奥卡姆剃刀原理就为支持弱人类中心主义而不是非人类中心主义提供了依据。也就是说，并不一定只有赋予非人类存在物以内在价值，才能维护整个生态系统。
6. 结论与反思
通过考察海华德和科普尼娜等学者在人类中心主义与非人类中心主义之间的争议，发现人类中心主义并非必然导致生态危机，相反，在某些语境下，它能够提供更具现实可行性的理论资源，因而在应对生态危机方面可能更具优势。
非人类中心主义的批评应当指向物种歧视主义和人类沙文主义，即诺顿所定义的强人类中心主义，而非考虑并维护人类合法利益的弱人类中心主义。事实上，人类中心主义的支持者通常主张的正是后者。在使用这一术语时，先界定其概念将使讨论更加严谨和有效。随着人们对人与自然关系认识的加深，出于人类自身利益而保护自然不仅成为可能，也变得更加合理。未经破坏的自然不仅有利于人类福祉，还能帮助人们构建保护自然的、理性的世界观，从而在不诉诸非人类存在物内在价值的情况下支持生态保护。而由于缺乏确凿的知识基础，构建完全非人类中心主义的价值体系的努力不仅可能是武断的，还可能以更隐蔽的方式将人类的价值判断作为基础，最终以拟人化方式解读自然。
与此同时，海华德在论证人类中心主义不可避免时，在理论上有待增进。主要表现为他未能明确区分视角性(认识论)的人类中心主义与伦理层面(价值论)的人类中心主义。从认识论角度而言，人只能通过人的眼睛、人的大脑来观察和思考世界，这种意义上的人类中心主义是无法避免的。然而，这种认识论上的局限性，并不必然推导出伦理层面的人类中心主义的不可避免性。具体而言，虽然人类无法超越自身视角来看待世界，但这并不意味着他们在道德判断上必须以人类利益为唯一考量。即使人类的价值观受到其认识的影响，我们仍然可以通过道德反思等承认非人类存在物具有内在价值，并将其纳入道德考量的范围。因此，海华德虽然论证了认识论层面的人类中心主义不可避免，但这并不意味着伦理层面的人类中心主义不可避免。