1. 存在论题与知觉结构之引出
知觉三重结构组建自海德格尔对康德存在论题“存在不是实在的谓词”的再释。该论题具体来讲即“‘存在’显然不是什么实在的谓词”([1], p. 467)，在三大批判以前，已在1763年以《证明上帝存在唯一可能的证据》另一表达描述之：“存在根本不是某一个事物的谓词或者规定性”([2], p. 78)。其造出本是为批驳从上帝概念出发进行论证的中世纪本体论证明，同时又沿用中世纪传统，将实在指向事物的本质规定性。在海德格尔看来，康德的存在(Sein)取一种不同的实在论用法，因而在诠注时，他用“现成存在(Vorhandensein)”或“现成性(Vorhandenheit)”表示了存在或说实存、实有，声称这些术语是“最广义的自然诸物的名称”([3], p. 32)。进一步，海德格尔否定了康德式的实存理解，“Dasein”“Existenz”等词便从康德意义上表明自然物的存在方式转向指示人的此在。
其时康德虽然涉及存在概念，却未将存在问题当作形而上学的落脚点，从而把存在问题和形而上学的根本问题等同起来，反之，存在最终在认识论框架下狭义化为对象性的，这亦是海德格尔不甚满意的地方。按《纯粹理性批判》文本，存在、实在的相关讨论呈现在先验辩证论一部分，且被归约到范畴表当中，论题里存在和实在的区别，正对应到范畴表的质与模态分别。实在概念属于质的范畴，存在属于模态范畴([1], pp. 71-72)，前者给予了谓词对主词加以肯定判断之形式，无需超出事物自身的本质规定，只涉及事物按其概念应有的全部内涵，后者意味着在判断中的主体对对象所持绝对肯定态度，当实存判断发生时，必须超出事物本质规定而对主体和对象间关系有所增添。
如此，实在性作出的是类似“S是P”的判断，不依对象之可能性和现实性产生不同，因此一千个可能的哈姆雷特和一千个现实的哈姆雷特就其实在性而言无所差别。至于存在则要断定“S存在(实存)”，显示了一种关系之设定，正如海德格尔所说“在实有设定中我们必须越出概念之外，那被综合地附加设定在概念上的，正是概念对其对象亦即现实者的关系”([3], p. 49)。顺着模态范畴的关系设定，其将一种关联置入眼帘的功能亦清晰起来，“模态范畴……只是表达出对认识能力的关系”([1], p. 197)，可见此一功能与康德之认识能力密切相关。康德还言道，如若没有对某物的知觉，仅有对其的概念思维，可能性永远不可能转渡为现实性也即实存，对某物的知觉才是实存的担保([2], p. 201)，知觉问题在存在论题中的关隘地位便可见一斑了。换言之，设定之成立唯有借助提供材料予概念的先行知觉才得以可能，存在才得以基于设定与实在相区分。
不仅如此，康德哲学对知觉有特别的使用，其纯直观与知觉的分立，既迥异于被动接受性的感性能力和充当其结果的感觉，又常常在和现实挂钩的意义上贴近于感性能力。因此，令人混淆的可能来源是，康德并没有像感性和感觉的划分那样，对作为能力和作为结果的知觉另下论述，只是不加分别地使用知觉一词。正是敏锐捕捉到其中暗藏的层次之差，后来海德格尔依据自身的存在论构造重新规定知觉结构，并独出心裁地造出了“行知觉”概念，试图拨开笼罩在知觉概念上的迷雾，给出一门意义一贯的答复。这看似微观、不起眼的一处，恰是映射他前期努力方向的缩影。
2. “行知觉”之知觉结构及其意向性阐释
(一) 知觉三重结构初探
《现象学之基本问题》第一章，海德格尔便在知觉结构初引入时开门见山指出知觉并非实有的实情，直接扭转了传统哲学将实存、现实性等等和知觉等同的理解。在他看来，知觉层次远比康德论断丰富得多，不能由实存一齐揽括，然进一步的划分毕竟可以在康德论述清晰的地方作出借鉴，例如感性与感觉彼此区别的根据。针对如感性意义上的知觉，海德格尔称其为“行知觉”，以突出知觉能力的行使；针对如感觉意义上的知觉，他用“被知觉者”表示知觉中被知觉着的东西，体现知觉能力所带来的结果；而康德那种使实存和知觉同一的知觉，被赋予了第三重意义——“被知觉性”，也即“被知觉存在”、“被发现性”。如此组建起来的知觉概念可以串联起来，获得较为完整的表达：“知觉着把自己指向被知觉者(wahrnehmendes Sichausrichtenauf Wahrgenommenes)，以至于把被知觉者领会为在其被知觉性本身之中的被知觉者”([3], p. 70)。
三重结构内部存在关联，同时各自之间有不可通约的相异。若说行知觉关乎主体侧，被知觉者关乎对象侧，被知觉性在知觉活动中显然更加复杂。尽管被知觉性并非现成者之现成性，但在一次具体的现成者之发现当中，现成者总是在其现成性中展示自身的被发现性、被知觉性。反过来，某物“是被知觉存在”的特征表达了自身的“现成存在”，故被知觉者之被知觉性总是以某种方式一同开启了现成性([3], p. 61)。
此前海德格尔再次从存在论题解读到“实有并非存在者”([3], pp. 57-58)的否定性意味，这一解读与以上被知觉性和现成性的否定语句偶合。同时，他结合知觉的三重面向，使用排除视角重新审视实存概念：在行知觉和被知觉者均无法导出实存和知觉等同的情况下，所剩的同于实存之“被知觉性”的层面，即康德所持有的观点，便略显独断而失去意义。若牵强附会地非要为知觉和实存找到某种同一性，最多亦只能得出实存和被发现性或被知觉性相同的结论，无法在完整的知觉结构中为实存安置容身之所。可见，在结构中，被知觉性、被知觉者以及行知觉根本而言与实存并非一物。只有到知觉三重结构外，将被知觉性往回追溯到“可知觉性”时，存在者之实存才展现出来。这意味着，不是被知觉性表达了实存，却是反过来，被知觉性预设了可知觉的存在者之实存。对此海德格尔阐述道，知觉充其量是通达实有者、现成者的方式，是其被发现的方式([3], pp. 59-60)，早在存在者被发现之先，存在者的实存已通过可知觉性或被知觉的可能性藏在暗处了。
在知觉三重结构揭示这里，海德格尔是秉持“迁就”的态度，一步步批判掉康德那种诉诸于知觉的实存，同时构造上初步呈现了由行知觉、被知觉者和被知觉性组建起来的知觉三重结构。知觉的方式发挥作用的过程，正是实存从暗处走出到“光”下的过程。借助“光”此一海德格尔思想中的重要隐喻，我们可以更好地理解知觉概念如何与他对存在的分析紧紧相扣。正如他的自问自答——对于“当行知觉、被知觉者和被知觉者的被知觉性未加区分，而被统一地规定为属于知觉时，那处于晦暗之中的又是什么”的发问，回答应是，晦暗之中的东西乃知觉的存在论本质。
同期的《存在与时间》中，他深刻论道：“人身上的自然之光(lumen naturale)这个存在者层次上的形象说法无非意指这种存在者的生存论－存在论的结构，他以此方式而是他的此。他被‘照亮’，也就是说：在其自身中作为在－世－存在被点亮，不是被别的存在者，而是他自身就是林中空地或澄明或光亮”([4], p. 88)。所谓现成性和被发现性的一同开启，便首先意味着被知觉性基于行知觉而作为现成的东西为此在所通达，光的作用下，在于此在之发现或说“行知觉”。发现的动态使“显现”得以发生，显现按海德格尔的常用用法，同义于术语“在场化(die Anwesung)”，“在场化……是在进入无蔽域(das Unverborgene)之中的显露意义上的在场化，即自行置入敞开域当中”。无论是根据知觉的方式，还是根据实存从可知觉性到被知觉性中的现成性，无疑都是一种“在场化”的体现，承担发现动态的“行知觉”在与存在分析紧密相关的三重结构中最具根基性的地位由此突显而出，为海德格尔在其叙述和思想主旨上亲自披露。
(二) “行知觉”作为结构核心
三重结构内，被发现性在行知觉中，被发现者简单而言亦是行知觉的结果。回到前文所说完整的知觉结构的表达，其中的“把自己指向”意即“行知觉”。事实上，在海德格尔看来，“把自己指向”是行知觉的特性，亦揭示了知觉与某物相关的本质特征。
从详尽的视角看待“把自己指向”的意向性，可以分为“朝–而为”或“为之所朝”和“是被指向”或“指之所向”的两个环节，意向性概念因而能够如此阐明：“每一行为都是一种朝–而为(Verhalten-zu)，每一知觉都是对–行知觉(Wahrnehmen-von)”([3], p. 72)。自然主义视这一内含两环节的意向性为主体–知觉–客体的结构，知觉便在两个现成者之间建立了一种关系。较之这一关系项之现成存在，如被知觉者或被发现性中的现成性，海德格尔明显更倾向于具备意向性特征的知觉理解，由此反对自然主义的态度，提出主体即是意向性的关键规定。意向性中的所意向不是什么感觉或表象，而就是被意向者本身；“朝–而为”并非主体对客体的简单投射，而是此在在世界之中展开的生存论筹划。
这亦是为何海德格尔写道：“在严格的现象学意义上的被知觉者(das Wahrgenommene)，就其被知觉的程度而言，如其自身在具体的知觉中所显示的那样(wie)而言，它并不是被知觉的存在者自身，而是那被知觉着的存在者。在严格的意义上，这被知觉者就是这如其原样地被知觉本身(das Wahrgenommene als solches)；确切说来，以这把椅子为例，它的被知觉就是这把椅子在其中被知觉的样式、方式和结构……被知觉自身就意味着此种存在于其被知觉的样式与方式之中的存在者”([5], p. 53)。以椅子为例，其被知觉并非是作为某种物质实体被“反映”，而是作为“可供就座之物”在具体的操劳情境中得以开显。这种揭示过程根本区别于传统符合论的模式，而是存在者通过此在之生存活动实现其存在方式的变更。循此来看，当木匠挥动锤子时，其意向性不是指向了“锤子作为物体”的现成性，而是通过“朝–而为”将锤子揭示为“为钉钉子而存在”的上手状态(Zuhandenheit)。
凭借自身特性，行知觉成为三个环节共属一体的所在。海德格尔的知觉现象学便是从“把自己指向”入手搭建起来的，甚连他本人亦称，“这个‘把自己指向’仿佛造就了整个‘知觉’现象的架子”([3], p. 70)。然而，遑论意向性行为，凡是行为，他均为其打上了“把自己指向”之结构的烙印，即，无论现成者是否对此在持立，意向性已作为知觉之关系的关系特性嵌入了行知觉中，作为本质结构属于行为。海德格尔以前，以胡塞尔为代表的现象学将“把自己指向某物”之结构称为意向性，这点由海德格尔申明，即“胡塞尔的关键贡献在于，他并不在现成的教条和前提的指向中来看，而是在对现象自身的指向之中看出，知觉就是使自身去指向或对准”([5], p. 41)。至于海德格尔，虽然有所承继，但由知觉三重结构之行知觉所刻画的意向性，已然和以往的意向性概念存在很大不同。
(三) 背后之意向性超越
对于海德格尔，知觉与康德之认识能力最大的不同在于，其是一种直接的、非反思性的经验方式，不依于抽象概念或逻辑结构，是此在对事物意义的总体性把握(统观)的变形[6]；知觉经验在我们尝试对其进行专题化之前已经存在，进一步，“是由存在着的自我所实施的行为”。知觉的存在论本质或说知觉一般的存在建制是意向性和超越性，暂且不论在海德格尔哲学中需要更加审慎讨论的超越性，其意向性之超越首先以“先验自我”之超越开示了不似胡塞尔的意识哲学，其意向性结构亦突破了胡塞尔之“意识指向对象”的指向性，能够呈示出此在操劳活动与世界的原初关联，可谓达到了为现象学的意向性在存在论层面建基的目的[7]。
其超越从词源出发表达的是一种超出行为，被超越的是中间的界限和裂隙，使得事物之间发生关系，因此，意向性之超越首先意味着对传统超越问题中的封闭主体加以拒斥[7]，使得主客体能够在一个作为意向性本身的“先验自我”之意义上得到打通，此自我“是一切行表象、一切行知觉的根据，这就是说，自我是存在者之被知觉性的根据，亦即一切存在之根据”([3], p. 169)。在他看来，传统哲学其中最大的问题是，此在被理解为主体，便意味着存在着一个与此在有别的客体。于是此在被看作意识活动或实践活动的发出者，被放置于与客体的作用中来理解，但是，人这一特殊的存在不仅仅是作为主体具有认识客观对象的作用，除此之外还具有其自身的独特特点。所以，海德格尔在《给理查森的信》中说，《存在与时间》，首要的任务是摒弃主体性([8], p. 1277)。为摒弃主体性，海德格尔的解决方式便是通过对人的存在的解构，无论是主观性和客观性，都是对存在者的存在以及人的存在的误解。故主体在海德格尔那里并不称之为主体，而是称之为“Dasein”，主客体之间的关系并不是主体认识客体、主体作用于客体，也并不是无时无刻地存在，相反，主体和客体的关系问题是人在停止和事物在实践活动中打交道时，对事物无所作为时而就其对观凝望而产生的，要打破主体与客体的关系问题，便需要人与事物在实践活动中打交道，对事物有所作为。因此，本真的认识关系是操劳活动，即人的生活。在操劳中，在与世界其他事物的照面中，人与自己的存在碰面。
知觉的三重结构，正是在主体的施为活动中呈现出来的，主体最终又还原到了世界之中的此在。这一还原，亦并非说作为主体的“我”从外部世界获得某种东西回到自身来，而是在这种知觉中，此在依然“在外”[9]，在“朝–而为”和“指之所向”的意向性活动之中。为了说明这一点，海德格尔还特别以李凯尔特的知觉理解为引例，后者认为知觉这样的表象(Vorstellen)不是认知，所以其中不会有意向性这种赋予对象以意义或价值的行为，只有判断这种具有超越性和价值对象的行为中才可能有意向性。海德格尔指出，李凯尔特之所以有这样的偏见，是由于他如同康德、布伦塔诺乃至胡塞尔一般，受近代以来关于主体与客体、身体与心灵的关系的认识论教条的束缚，看不到任何活生生的人类行为中都已经有了这“使自身去指向”的意向活动，正所谓“意向性是活生生体验的结构(Struktur der Erlebnisse)，不是事后才加上去的关系”[10]。
3. 总结
从论题而来的知觉三重结构与同期承继康德先验论开展基础存在论构造的《存在与时间》呈现相似性，同是海德格尔前期思想主题之不可忽视的一处缩影。此在通过“畏”(Angst)直面死亡这一最本己的可能性时，时间性的三维绽出结构才真正显现：意向性既是对当下上手状态的把握，又始终叙说着“存在之真的历史性生成如何居有人”[11]的奥秘，更通过向死而在的筹划保持开放。可以说，以“行知觉”为核心的知觉三重结构之提出具有言此及彼的效果，起点虽是对康德知觉概念的厘清，背后却是存在论改造的用心，从而为现象学相关的重要概念——意向性扫除前尘蔽见。而后的《康德与形而上学疑难》，进一步通过对超越论想象力的重构，揭示了意向性的时间性本质。超越论想象力乃感性与知性的源初统一，是此在“向死而在”的时间性筹划的表现形式，远非什么认知能力的中介。
海德格尔对胡塞尔关于“先验自我”的批判和超越对后来现象学的发展具有重大意义，自海德格尔始，现象学对于“自我”这一特殊存在者的关注发生了转变。现象学前期对“自我”的关注具有一种抽身性，即强调在纯粹意识领域以把握先验自我，到海德格尔之后，其将“此在”抛于世界之中，并强调此在不再是一个绝缘的主体和一个了无生机的概念，而是拥有了时间性和世界的、活生生的生存个体，便使得“此在”具有了具身性，这对后来的现象学家影响深远，如梅洛·庞蒂所创立的以“肉体”概念为基础的现象学本体论，强调身体是作为主体的身体，是具有灵性的身体，真正知觉的发生需要以身体的图式为中介，主体完全是肉身的，具身的，不再是纯粹的理性的主体，为我们更好地理解身心关系以及人之“存在”意蕴开辟新的领域。