摘要: 为了探讨朱熹、阳明二者理论差异对宋明理学发展的影响，通过梳理比较二者对“情”的论述而展开。关于“情”的探讨，具有实在和情感这两重深刻而丰富的含义，在哲学思想中占据着重要地位。朱熹与王阳明作为宋明理学的代表人物，在“情”论上各有见解，为后人留下了深刻的思考。朱熹继承了传统儒家的看法，将性情二分，将情视为性的外在表现，而性则是理，二者由心统摄。然而，情易受到所禀之“气”之清浊的影响。阳明则更强调心、性、情本为一体，无无本无用之说；情自心自然流露，则是良知之用；但不可有所执着，执着即为蒙蔽良知的私欲。因而，从“情”切入，管窥蠡测，我们能够站在这一小点上理解由理学到心学的转向，明晰儒学内部的继承和创新。
Abstract: To explore the influence of the theoretical differences between Zhu Xi and Wang Yangming on the development of Song and Ming Neo-Confucianism, this paper proceeds by sorting out and comparing their discussions on “Qing”. The discussion on “Qing” has profound and rich meanings in both reality and emotion, and holds an important position in philosophical thought. Zhu Xi and Wang Yangming, as representatives of Neo-Confucianism in the Song and Ming Dynasties, each had their own insights on the theory of “Qing”, leaving profound thoughts for later generations. Zhu Xi inherited the traditional Confucian view, dividing Xing and Qing, regarding Qing as the external manifestation of Xing, while Xing is the heavenly principles, both of which are governed by the Mind. However, Qing is easily influenced by the clarity or turbidity of the “qi” one is endowed with. Wang Yangming, on the other hand, emphasized that heart, Xing and Qing are originally one, and there is no such thing as uselessness without a root; Qing naturally flows from the Mindt, which is the application of the conscience; but one should not be attached to it, as attachment is the private desire that obscures the good conscience. Therefore, by starting from the perspective of “Qing”, and taking a limited view, we can understand the shift from Neo-Confucianism to the erudition of Mind from this small point, and clarify the inheritance and innovation within Confucianism.
1. 引言
关于朱子与阳明的比较分析，过往研究大多从心理关系、格物致知和心性论等问题上探讨。然而面对西学传入以来以西释中的情境，自二十世纪以来，一种儒学研究趋势是“出现了一种‘反智重情’思潮，最典型的如朱谦之先生的‘唯情论’、袁家骅先生的‘唯情哲学’”[1]。
近年来，对朱子或阳明的研究中，以“情”为主要研究对象的成果有：冀晋才的博士论文《“只是吾心初动机”——朱熹“情”思想研究》系统分析朱熹“情”思想的理论架构，揭示其以“性体情用”儒学逻辑；颜德刚的硕士论文《王阳明情论研究》于“心即理”的哲学基底中阐释阳明“情本于心”的情感本体论；以及期刊，杨泽波的《情与恶——儒家生生伦理学对朱子情论内在缺陷的分析》(《贵州社会科学》，2022年第一期)以生生伦理为批判起点，直指朱子情论中“将恶坐实”的失误等等。可以看出，在寻求中国哲学的独特性和现代转化的过程中，学者们逐渐关注起“情”的相关问题。故此，朱子和阳明作为宋明之际的两座思想高峰，对二者在“情”的讨论下进行比较研究，有助于我们厘清儒学内部对“情”的不同诠释与思想张力。
2. “情”字源起及内涵
“情”之一字，作为儒家哲学的核心范畴，俨然已经成为我们当下的高频使用字，如亲情、友情、爱情等等，它与其他词组合在一起，延伸和丰富了内涵。然而追本溯源，许慎《说文解字》云：“情，人之阴气有欲者。”段玉裁注云：“董仲舒曰：‘情者，人之欲也。欲之谓情，情非制度不节。’”([2]: p. 894)董仲舒作为汉代大儒，不仅继承和发扬先秦儒家思想，为维护封建统治而构建学说体系，还用阴阳的理论来解释自然界和人类社会，比前人的认识更为深刻。因而，尽管许慎给出了情字的释义，并和阴气、欲等联系起来，但他作为东汉官方体系下的一名文字学家，不免受到董仲舒的影响，这种解释并未能看出“情”字之本来面目。
如果从字形结构来看，“情”由“心”和“青”两部分组成，《说文解字》对“青”解释为：“青，东方色也。木生火，从生丹。丹青之信言必然。凡青之属皆从青。”([2]: p. 402)可以看出，其大意不外乎是草木生长的样态，郁郁葱葱，生机勃勃。更进一步来看，这是人们在语言系统建立之初，对自然界的最初的真实的描述，是形象思维的阶段，此时还没有词义的外延和扩展，由“青”开始，意为生质、实在。
尽管时代在发展，但人们还是保留了“青”的原初含义，《性自命出》云：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”[3]此句“情”跟道有密不可分的关系，预示着其仍具有本真的特质。然而随着人的内涵被逐渐认识之后，人的精神生命得以被看见，如《荀子·正名》表之曰：“不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”[4]“青”逐渐衍生出了人类情感方面的含义，“情”的字形或许才被传播开来。由此，“情”字便具有了描述世间万物与表达情感这两重含义。
3. 朱熹“情”论：性与情分
朱熹曾求学于程颐，他对情感的理解也主要来源于先秦孔孟以及二程。首先，“情”在朱熹的思想里，一方面可以归纳为天地万物那份最纯粹、最不加雕饰的实情，不掺杂丝毫的矫揉造作，不被后天的欲望所侵蚀，如朱熹注释《大学》“无情者不得尽其辞”为“情，实也”([5]: p. 7)，注释《论语》“但以口取辩而无情实，徒多为人所憎恶尔”([5]: p. 75)。采取的都是“情”字最本来、最质朴、最原始的含义，它拥有最原始的纯净；另一方面，他延续了传统儒家的看法，以“情”对世界万物的思考贯通到人自身，具有人情的含义。他既继承了传统儒者一贯主张的看法和主张，认同喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲这七情，皆是人类最常见、最为普遍且最为自然的情感形式；而且，他认为四端也皆情，“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、 礼、智，性也……因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也”([5]: p. 221)。将情视为性的表态，无疑是赋予了情一种更为深远和崇高的意义，拔高了情的作用和价值。
同时他又将“人欲”放置到与天理相对的角度，二者非此即彼、相互对立，如“盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪”[6]。可见，在朱熹眼中，“人欲”之“情”则常常源于私欲的无限膨胀，这超越了自然与社会的正常界限，也可能会突破社会伦理道德的规范，是一种背离天理的、不合理的诉求。
3.1. 性为体，情为用
无独有偶，任何单一的事物，要想在浩瀚的语言中被准确辨识与定位，都离不开一套详尽而特定的描述体系。朱熹援引了“未发”和“已发”这对概念，以性为未发，情为已发。
“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”([7]: p. 89)“性是根，情是那芽子。”([7]: p. 2867)朱熹用根和芽子形象地比喻了性与情之间微妙的关系，“性”可以视为一种内在的力量，它潜藏着，未曾显露，却无时不刻不在影响“情”；而“情”则是这种力量的释放与表达，将“性”展现出来。
“性”本就被朱熹视为天理，如“性者，人生所禀之天之理也”([5]: p. 304)。它是宇宙万物的本原，蕴藏着无尽的智慧与真理，故而人性又可称作“天命之性”。那么“性体”，也就好似天地未分时的混沌状态，不显化于外。而“情”，就是“性”在情境中的动态展开，使得“性”的潜能得以释放、其内在本质得以彰显。
而后，朱熹进一步将此关系具象化为体用关系：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”([5]: p. 20)“性”为天赋于人的属性，内在于人，是“体”的层面；“情”则是“性”在具体日用常行中的表现，其属于“用”的层面。不难看出，性情的体用关系揭示了人的内在本质和外在表现之间的联系。
3.2. 心统性情
由此，朱熹由“情”悟“性”，进而体认天理的内在和本质，印证了儒家传承里，对天人合一观念的一以贯之以及自己的敬畏之态。不过，朱熹并非要一味地顺从，其目标是要成为天理的支配者，这在“心统性情”中得以展现。
心不仅仅是人之脏器、生理意义上的心，还是个能觉知万物、能主宰身体的东西，而且还承载着人的思想和情感，好比现代语境中“我”的含义。“性”既然通向天理，是天理在人身上的具体体现，而“心”又统摄“性”，便自然而然地可以成为天理的载体，因而可以说，天理存于“心”。朱熹认同张载提出的“心统性情”的命题，认为其使得“情”论的地位有了着落和归属，使得“情”不再是无根之木、无源之水，一个显著的例证便是：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后來看横渠‘心统性情’之説，乃知此话有大功，始寻得个‘情’字着落，与孟子说一般。”([7]: p. 91)而且，朱熹还进一步赋予了“心统性情”的哲学涵义。“性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之‘统’，言有以主之也。”([7]: p. 2513)强调的是心在这个命题中把握的主宰权，独立于性情之外而存在。这套描述不仅界定了“情”在物理空间中的确切坐标，还涵盖了它与心和性之间的相互关系和功能角色，从而确保三者的存在都能在其独有的位置上熠熠生辉，并成为彼此间不可或缺的一环。
3.3. 气偏为恶
既然朱子认为“性即理”，心未发时，便蕴含着生生不息的万事万物之理。这些理可谓是天地间一切事物存在和变化的根本法则，纯真至善，体现出天命的赋予，可称之为“天命之性”，那又为何会产生恶呢？朱熹认为，这是因为人们禀赋的“气”有所偏，不是直接地禀受“天命之性”。比如说，“恶不可谓从善中直下来，只是不能善，则偏于一边，为恶。”([7]: p. 1308)
问：“人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏。将性对‘气’字看，性即是此理。理无不善者，因堕在形气中，故有不同。所谓气质之性者，是如此否？”曰：“固是。但气禀偏，则理亦欠阙了。”([7]: p. 71)天理在发用流行时，可能会受到形气的影响，进而陷入其中；同时这种影响，在天理的具体表现和作用上，会显得偏离其原本纯粹的状态，不再那么无偏，从而有所偏。这种由于受形气干扰而产生的偏离于本然状态的性，即是“气质之性”。所以，它也就跟天理本身具有的“天命之性”有了分别，侧面可以反映出人们实际上处于一个复杂的形气世界中。
但这并非意味着“气质之性”就为朱熹全权批判，值得注意的是，天命之性仍需要其落实到人身上，如“天命之性，若无气质，却无安顿处。且如一勺水，非有物盛之，则水无归着”([7]: p. 66)。性来自天理的禀赋，其载体为心，而天理禀赋于心的过程必须借助气进行；气有清浊，禀于清者为善，由此流出的是善情，禀于浊者为恶，由此流出的是恶情。也即是说，“情”是人心中由天理（性）生发而出的自然反应，它既包含了人的基本情感，也涉及了道德情感，如善恶判断。
4. 阳明“情”论：性情一体
在程朱理学盛行并被确立为官学的时代，阳明不可避免地受到了朱熹话语系统的深远影响，继承了其对“情”的某些说法。如认可情的自然属性，“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。”([8]: pp. 98-99)这些复杂而细腻的情感，并非应当被压抑或疏忽的外在干扰，实际上亦是人心之自然而真实的流露。又如他认同四端之情，但尤其高扬是非之心，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”([8]: p. 44)。它不仅是人心良知的重要体现，更是人们在面对纷繁复杂的世界时，进行善恶辨析、道德判断与行为选择的基石。
然而阳明的一生，充满了曲折与挑战，其思想之旅更是在历经数次波折后，于“龙场”悟道，实现了思想的升华。所以，他对“情”论的看法，也有自己独特的见解。
4.1. 情不外于性
在探讨心、性、情这三者之间的逻辑结构时，阳明先生的观点与以往众多理学家有所不同。他提出了独特的表述概念，为理解这三者的关系开辟了新的路径，开辟了一条更为注重主体自觉的新路向。阳明论述的“情”思想，不采用性与情分，而是“性一而已。仁、义、礼、智，性之性也，聪、明、睿、知，性之质也，喜、怒、哀、乐，性之情也，……非二物也”([8]: p. 60)。他认为人身上的喜怒哀乐之情，恰是本真自然之性的自然流露与生动诠释，或者说质朴、纯净的性以喜怒哀乐的方式表达情。因而在某种程度上，阳明所言之情是不外于性的，也就不能将二者分割开。
再者，“仁义礼智也是表德。性一而已。自其形体也谓之天。主宰也谓之帝。流行也谓之命，赋于人也谓之性。主于身也谓之心”([8]: p. 14)。换句话说，阳明舍弃了“情为性之所发”的主张，将之归结为心，即“心即性”“心即情”。心并不仅仅是性的载体，更是性的本质的体现。当我们在生活中感受到喜怒哀乐之情时，这并非性之外的附加物，而是性本身在特定情境下的直接反应，是心的自然表达。于是，阳明深刻反思并摒弃了将情和性二分的传统主张，认为情并非作为性的对立面而存在，而是相互影响、相互作用的，强调了三者之间内在的统一性。
4.2. 情与理
除了心性情这三者逻辑一体，阳明还强调情跟理也是不可分割的。《薛侃录》中：“问，‘穷理何以即是尽性’？曰，‘心之体，性也。性即理也。穷仁之理，真要仁极仁。穷义之理，真要义极义。仁义只是吾性。故穷理即是尽性。’”([8]: p. 31)心的本质，就是人的本性，而本性就是天理。所以，穷尽对天理的探究，也就是充分实现自己的本性。既然阳明认为“性即理也”，仁义礼智是性，而前文阳明又认为“心即性”，从而推导，也可以说“心即理”，天理不在心外，而是内在于人心之中；那么情与心、性、理之间也就不存在明确的分界线了，这四者相互关联、相互渗透，共同构成一个有机的整体。
阳明更进一步阐述道：“心之本体原自不动。心之本体即是性。性即是理。性元不动。理元不动。”([8]: p. 22)在此观点中，本体是不动的，意味着我们内心深处有一片净土，不为外界纷扰所动摇，因而就不再是传统儒学所讲的“性体情用”或者“性为未发”“情为已发”的相互作用关系了，而是在于心。
“所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理。”([8]: p. 33)我们的每一次听闻、每一次言语表达以及每一次的行动，都是心在发挥作用。他认为，既然情是性的自然流露，而性即是理，因此情也是理的体现。心作为主导，是引发一切变化的根本动力，它不依赖于性与情的互动，而是自身就蕴含着推动事物发展的内在力量。
4.3. 七情有执为恶
阳明首先说：“良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。”([8]: p. 31)通过这些精辟的论述，阳明清晰地道明了合心与理来论良知，为我们理解良知的本质与内涵提供了深刻的洞见。正是因为心于理是同一的，人才能在内心直接悟到天理，从而拥有良知这种道德感知能力，也就使得良知具有了深厚的基础。
而且这良知似源头活水般保持着至善的品质，澄澈纯净，如“知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳”([8]: p. 55)。良知本身是纯粹美好、毫无瑕疵的。此言道出了一种至纯至真、至深至切的情感，当我们看到他人遭受苦难时，内心就会不由自主地涌起一股同情与怜悯，体现的是对世间万物的深切关怀之情。
然而在日用常行中，不是每个人都能达到不偏不倚、内心宁静和公正无私的境界，这是因为心中的良知被私欲和杂念蒙蔽了。“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”([8]: p. 99)七情，即喜怒哀惧爱恶欲，本是人之常情，其本质并不在于善恶，而在于是否被良知所主宰。如果它们顺其自然地流行，则是自然地呈现；但情若有所著，被私欲蒙蔽，就容易陷入欲望的泥潭，就会成为良知的遮蔽，从而难以看清事物的真相。
5. 结语
总而言之，通过朱熹与王阳明在“情”论上的比较，二者尽管提出了独特的观点和理论框架，但都深刻揭示了情与性、情与心及恶之间的紧密联系。朱熹倾向于将性情二分，性为体、情为用，使人的行为符合天理的规范和要求；阳明则主张心、性、情一体，情是心的自然流露，是良知之用，充分地高扬了人的内在主体性。这两种“情”论的路径，揭示的是宋明儒学内部的理论张力，更突出了儒学的生命力。同时，朱熹和阳明的思想不仅为后人对“情”的探讨提供了宝贵的启示，也为我们理解人性、追求真理、应对时代问题提供了丰富和深刻的哲学思考和思想资源。