1. 引言
刘宗周(1578~1645)，字起东，号念台，世称蕺山先生，浙江山阴水澄里人。其人生轨迹与明季国运相始终，生于万历六年而卒于南明弘光覆灭之际，终年六十八岁。作为晚明心学殿军，宗周毕生致力于儒家义理重构，尤以《四书》诠释为枢轴，开创“诚意”哲学体系。这位理学宗师以遗腹孤寒之身成就一代醇儒，生前创立蕺山学派，身后遗著经门人辑为《刘子全书》传世。其诚意哲学不仅为心学发展注入新机，更在明清鼎革之际为儒家道德理想主义树立精神丰碑，深刻影响着黄宗羲、陈确等清初思想家的学术走向，在宋明理学史上镌刻下深湛的思想印记。
2. “诚意”之“意”
刘宗周对“意”的哲学重构，根植于《大学》“诚意”之教的历史脉络。考其源流，“意”虽肇始于先秦儒学，然其概念在经典中未臻明确界定，故宋明诸儒各抒新义：朱子以“心之所发”释为流变之念，阳明后学持“应物而动”之说，皆聚焦经验层面的动态诠释。蕺山独察其弊，若将“意”囿于生灭无常之心理现象，则《大学》“诚意”工夫易堕逐物之窠臼，既失道德实践之本体根基，亦违圣学精微之旨。遂以“意者心之本体”立论，揭示其超越经验波动之定向功能——此“意”非情识之动，乃寂然常照之道德枢机，如北辰居所而众星共之。然蕺山之学实为返本开新。其深稽《中庸》“诚者天之道”古义，以“诚”为统摄心性之锁钥：于本体，诚即意体澄明无妄之至境；于工夫，诚意即慎独之践履，既须戒慎恐惧以存养，亦必于人伦日用中显其真际。如此体用兼赅之架构，既矫治晚明心学蹈空之弊，复为儒家道德论重铸形上根基。
2.1. 作为心之状态的“意”
“意”之释义，许慎《说文解字》中谓“意，志也；从心察言，而知意也；从心从音”，以“意”与“志”相通，皆属心体之发用。至《大学》标举“诚意”为修身枢要，“意”遂具道德意志之内涵。宋明诸儒论“意”，渐生歧解：程颢谓“意发而当，即是理也，非意也；发而不当，是私意也”，揭橥“意”具动态善恶属性；朱子以“心体之明有所未尽，其所发必有不能实用其力”解“意”，阳明更直言“有善有恶意之动”，皆以“意”为心之动态所发。此说虽能契入世情，然刘宗周洞见其弊：“意者心之所存，非所发也。朱子以所发训意，非是”《独证篇》，直指将“意”归为心之动态发用，终致道德本体无根。
刘宗周辨“意”之精微，首在明析好恶属性。其早年《大学杂言》谓：“好恶二端，盖动而未形有无之间者。动而未形有无之间，为吉之先见，即至善之体呈露处。至有一善，更无不善”([1], p. 345)，明示好恶非善恶对立之动念，实乃至善本体的自然呈露。后更以“独体”概念深化此论：“独本无知，因物有知。物体于知，好恶立焉。好恶一机，藏于至静。感物而动，七情著焉”([1], p. 345)，揭示好恶如镜体含光，虽静而能照物，非关情感波动。这种“好善恶恶”的道德倾向，恰如磁针指南，乃先天定向之本能，故谓“意之好恶，一机而互现；念之好恶，两在而意情”([2], p. 357)。
其说之圆成，见于崇祯壬午答叶润山问难。叶氏质疑：“‘意者，心之所发’，因诚意中有好恶字面，当属动一边。”刘宗周以“念”破惑：“意之好恶与起念之好恶不同”，前者如根柢深藏，虽未萌发而已具生长之势；后者如枝叶摇曳，随风而动终非本真。更引《大学》文本为证：“欲正其心者，先诚其意”，若以“意”为心之所发，则成“先发后存”之悖论，犹筑室而先架梁后筑基。故必以“意”为心之所存，如太极含两仪，虽寂然不动而万象已具。
此论之精义，尤见于对“存”“发”关系的重构。刘宗周谓心体如渊，“存”为深潭静水，“发”乃水面涟漪。潭水澄澈，方能映月无痕；意根贞定，始可应物无滞。若将“意”解作心之所发，犹认波光为水体，终失渊渟岳峙之本。故其反复强调“意根最微”，正如古镜含明，虽未临照而鉴物之能已具。这种“存主发从”的义理架构，既守《大学》“本末终始”之教，又破宋明“心理二分”之弊，使儒家心性论重归浑融之境。。
2.2. 作为心之主宰的“意”
刘宗周在确立“意”为心之所存的道德本体后，进而赋予其主宰功能，谓：“意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体尔。著个意字，方见下了定盘针，有子午可指。”([1], p. 337)此论直指“意”乃心之枢机，如指南针必具南北指向，心必赖“意”方显道德方向。其喻“心之所向曰意，正如盘针之必向南”([1], p. 343)，揭示“意”非被动依附于心，实为心体运作之根基——正如磁针因磁场存在方显指向，心亦因“意”之先天至善属性，方具判别善恶、主导德性之能。若离“意”言心，则如舟楫失柁，虽具形质，终失航向。为彰明此理，刘宗周特以禅儒对比立论：“禅宗说既悟时如水上葫芦，无人动着，常荡荡也，触着便动，捺着便转。然则吾儒门既悟时如水上行舟，有柁在手，常荡荡也，无险不破，无岸不登。”([2], p. 475)此喻精妙：禅宗之悟如浮物随波，虽得自在空灵，终无定向准则；儒家之悟则如舟行有柁，因持“意”之道德柁柄，故能破浪前行。日本儒者冈田武彦谓“禅宗得宇宙心，儒家得道德心”[3]，正与蕺山此说相契。儒家之“意”，恰似舟中柁具，使心性修养始终循“仁、义、礼、智”之航道，不至堕入虚无之境。
刘宗周更以太虚喻心，深化“意”之主宰义：“人心径寸尔，而空中四达，有太虚之象。虚故生灵，灵生觉，觉有主，是曰意。此天命之体，而性道教从之所出也。”([2], p. 408)心若太虚，涵容万有而生灵觉；“意”如太虚中之北辰，虽隐微不可见，实为万象运行之主宰。此说将“意”提升至“意根”高度——所谓“意根最微，诚体本天”，即言“意”乃先天诚体在人心的呈现，既是灵觉之主，又是性、道、教生发之源。《会录》载其言：“以虚灵而言谓之心，以虚灵之主宰而言谓之意”“心如舟，意如柁”“心意如指南车”([2], p. 408)，皆以器物喻道，揭示“意”对心的定向功能：正如舟凭柁御浪、车赖指南辨途，心必依“意”之道德柁柄，方能在纷纭世事中持守中正。然蕺山强调，“意”虽主宰心，却非心外别体：“心之主宰曰意，故意为心本，不是以意生心，故曰‘本’。犹身里言心，心为身本也。”([2], p. 447)此论消解体用二分之弊——正如心在身中而非身外，“意”亦在心内而非心外。其谓“意为心本”，非谓“意”创生心，乃指“意”为心之本质规定，犹树根决定树干形态。故离“意”则心失其本，如离根之木必致枯亡；离心则意无所寓，如离干之根难以存续。这种“意心一体”观，既避免陷入二元对立，又确保道德实践始终根植于主体心性。
刘宗周构建“意”论之终极旨归，在于以“意”导心向善。通过“意如柁”“意为心本”等命题，他将抽象心性论落实为具体修养工夫：学者但能持守“意”之至善本体，则如操舟者稳握柁柄，虽遇惊涛骇浪，终可抵达道德彼岸。这种理论建构，既回应晚明心学之流弊，亦为儒家道德实践确立形上根基，使《大学》“诚意”工夫真正成为“明体达用”之实学。
3. “诚意”之“诚”
3.1. 本体之“诚”
刘宗周论“诚”之本体，必溯源于天人之际。其谓“本天者，至善者也。以其至善，还之至微”([2], p. 454)，揭橥“诚”乃天道的本质属性，而“意”则是此天道在人心中的具体呈现。这种天人贯通的逻辑，建基于其对张载气学思想的创造性转化：“盈天地间，一气而已矣。有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。”([2], p. 407)在此气本论框架下，天地万物皆由气化而成——天为“万物之总名”，气之流行即天道显化；“诚”作为天的根本属性，遂通过气化流行贯穿于人性人心，形成“意”之至善本质。此说既承宋儒“性即理”之绪，又破“道在气先”之玄想，确立气–天–人–诚的贯通体系。刘宗周以天体运行类比心体运作，尤见精微：“天者，万物之总名”“帝者，天之主宰”。其谓“心，天也；而意，帝也”([2], p. 442)，将“意”之于心的统摄作用，比拟“帝”之于天的支配地位。正如天体依帝则运转不失其序，人心赖“意”之主宰方能持守道德中正。这种类比并非简单比附，实根植于其“气一元论”：天与人皆禀气而生，故“诚”作为气之至善属性，既显于天为“帝”之宰制，现于人为“意”之主宰。所谓“诚体本天”，正谓“诚”乃气化流行中恒存的善性，而“意”则是此善性在人心中的凝结。
由此，“诚”与“意”形成本体与现象的双向互证。就本体论而言，“诚”是“意”的形上根源：“意根最微，诚体本天”，人心之“意”实为天道之“诚”的临在。就实践论而言，“意”是“诚”的道德显化：“意”之好善恶恶，恰是“诚”之至善属性的自发呈露。故刘宗周谓“言诚即为言意”，非谓二者概念混同，实强调其体用不二——正如月印万川，江湖河海各现月影，而月体唯一；“诚”为天道本体之月，“意”即此月投射人心的光影。这种天人贯通的建构，最终指向工夫论的落实。刘宗周谓“学者但治其意，即治其诚”，因“意”既是天道之诚的载体，又是人道修养的枢机。其引《中庸》“自诚明谓之性”为证，将“诚意”工夫提升为“尽性知天”之要道：人心之“意”既禀受天道之诚，则通过存养此“意”，便可上达天德。这种“即人道证天道”的思路，既避免堕入虚无缥缈的宇宙论玄思，又为道德实践确立坚实根基，使《大学》“诚意”说真正成为“下学上达”之津梁。
值得注意的是，刘宗周虽以气论统合天人，却未陷入机械唯物之窠臼。其谓“气有浩然，其浩然者即诚也”([2], p. 407)，强调气非混沌质料，实具“诚”之道德精魂。这种“道德化的气本论”，既突破程朱“理在气先”的二元割裂，又矫正阳明后学“以觉言意”的蹈空虚弊，堪称晚明儒学对理学心学的双重超越。至此，“诚”不再仅是《中庸》所述的抽象天道，更成为贯通天人、融摄理气的枢纽——在天为生生之德，在人为明明之性，在气为絪缊之诚，在意为主宰之根，四者环环相扣，共构宗周哲学之圆融体系。
3.2. 工夫之“诚”
刘宗周论“诚意”之精义，非独以“诚”为形上本体，更重其工夫实践。其谓“诚与妄对，妄乃生伪也”，直指“诚”之工夫首在去妄存真。所谓“欺之为言妄也”，即言自欺即堕虚妄，故工夫要义首在“勿自欺”——此非外在约束，实为内向澄明：因“意”本具至善之性，唯以诚敬存养，方能使此善性如明镜照物，朗现无遗。刘宗周以“明镜拭尘”为喻，谓工夫即拭去心体之伪妄，令先天道德本体自然呈露。此论既承《大学》“毋自欺”之教，亦破时人空谈本体之弊。
其工夫论建基于经典重构。引《中庸》“诚身”“明善”、《大学》“诚意”“致知”之论，断言“本体功夫，委是打合”([2], p. 453)。此非简单比附，实欲贯通经典要义：明善即明此心本然之善，致知即致此意先天之明，二者皆以“诚”为枢机。故谓“一诚贯所性之全，而工夫则自明而入”——“诚”既为天德之本，亦为成德之径，工夫实践即是以人道证天道的过程。刘宗周尤重“立诚”之实践品格。其云“诚者，天之道也。诚之者，人之道也，立诚所以立命也”([2], p. 427)，将“诚之”工夫提升至安身立命的高度。所谓“立命”，非谓宿命论定，实指通过持守本心之诚，确立道德主体性。此说直指晚明士风之弊：学者或溺于空谈心性，或陷于功利算计，皆因失却“诚”之工夫根基。故疾呼“为学应需辨诚伪”([2], p. 95)，强调“辨诚伪”为学问第一义。其工夫论之精微，在于“即本体即工夫”的辩证。所谓“诚意”，非于“意”外另起炉灶，实为存养本有之诚体。刘宗周以“种树培根”为喻：意根即诚体，工夫即培壅灌溉，使先天善性自然生长。此论既破朱子“格物穷理”的支离之弊，亦矫阳明后学“现成良知”的蹈空之失。其谓“诚意工夫自慎独始”，盖因“独”即意体未发之微，于此着力，方是真切工夫。
更值注意的是，刘宗周将“诚”之工夫与“气”论结合。其云“养气即养心，心气原不二”，将道德修养与身心调摄统合。此说既承孟子“养气”传统，又融摄医家调息之法，使“诚”之工夫具化为可操作的实践体系：学者但能持敬守诚，则气自浩然，意自澄明，如春阳化雪，伪妄自消。这种身心互证的工夫路径，使“诚”超越抽象德目，成为贯穿形上形下的实践智慧。
4. “诚意”之内涵
刘宗周所倡“诚意”之说，实乃对儒家心性论中“意”与“诚”两大范畴的创造性整合。考诸儒学源流，“意”之概念自先秦至宋明始终未得定谳，虽各家皆以“意”系于人心之作用，然其本体属性始终游移未定。及至明代，其说渐分两途，朱子、阳明一派主“意为心之所发”，以善恶相生之动态念虑诠解“意”；李大经、王塘南等则谓“意”乃未发之生意，然其论终欠系统周延。宗周深察“意为心发”说之流弊，若以动态之念解“意”，则人心道德本源失其恒常，工夫践履亦无根本依归。遂特立“意”为“心之所存”，确立其为静存恒在之道德本体。
然宗周深知单凭重构“意”之地位尚难立说，乃取径于儒家固有之“诚”道以证其理。自《中庸》明言“诚者天之道”，至濂溪“以诚为本”建构宇宙论，“诚”之本体地位早获共识。宗周遂以天道之诚下贯人道，使“意”既具本体之静存，复得天道之至善。其说精微处在于以“诚”证“意”之先天善性，复以“意”显“诚”之主体落实，二者相融互摄，终成“诚体意用”之独特体系。
此间深意尤见于工夫论层面，既以“诚意”工夫保任本心之诚，复藉“诚”之本体朗照提撕“意”之发用。如此则未发之体与已发之用贯通无间，既矫阳明后学“以念为意”之偏，又补朱子析心理为二之失。要言之，宗周以“诚”立“意”之本体，以“意”显“诚”之发用，使诚意工夫既具天道之超越依据，复得心性之内在根基，实为宋明儒学心性论重要转进。其说非徒概念重构，乃系儒家道德形上学体系之创造性整合，至今犹为心性工夫论提供重要理论资鉴。
4.1. 作为静态之至善道德本体的“诚意”
刘宗周论“诚意”之要旨，在于揭示“意”与“诚”的体用关联。其谓“意根最微，诚体本天”，明示“意”乃人心先天存主之道德根基，而“诚”则为贯通天人的至善本体。二者虽同具道德超越性，然分野亦显：“诚”如日月经天，乃天道本然之善；“意”似江河行地，为心性应然之枢。此说既承《中庸》“诚者天之道”的形上维度，又开《大学》“诚意”工夫的实践路径，形成体用相即的义理架构。所谓“诚意”，实为天道之诚在人性中的澄明映现，犹如玉蕴石中，待琢而精光自显。
为确立“诚意”的至善本体性，刘宗周特抉发《论语》“毋意”之奥义。其释“子绝四，首云‘毋意’。圣人心同太虚，一疵不存，了无端倪可窥，即其存主处，亦化而不有，大抵归之神明不测而已。惟毋意，故无必、固、我”([2], p. 423)，此论绝非消解道德意志，实指圣人臻至“从心所欲不逾矩”的化境——正如太虚含容万有而湛然空明，圣心涵摄众德而毫无造作。这种“毋意”境界，恰是“诚意”工夫的终极归趋：非谓泯灭道德本原，乃指消解私意执着，令先天善性自然流行。刘宗周以“定盘针”为喻阐释精微：“此个机缘，正是意中真消息，如定盘针在盘子中，随盘子东西南北，此针子只是向南也。圣人学问到此得净净地，并将盘子打破，针子抛却。所以平日用无意工夫，方是至诚如神也。无声无臭，至矣乎。”([1], p. 340)此喻揭示双重意蕴：常人修德如盘中指南，虽随境迁转而终守向南(先天善性)；圣人境界则超越形迹，直契“无声无臭”的天道本体。这种“即体即用”的辩证，使“诚意”既保有人伦日用的实践品格，又具贯通天人的形上高度。
刘宗周对“毋意”的诠释，实为宋明儒学的重要转捩。相较于朱子“存理灭欲”的紧张，其说更近阳明“心即理”的浑融，然别具新解：既以“意”为道德本体确立实践根基，复以“诚”为天道依据化解主体性僭越。其谓“意之好恶，一机而互见”，正是强调本体与发用的浑然一体——正如春阳化雪，非刻意雕琢，乃本性自然。
4.2. 作为动态之道德完善工夫的“诚意”
刘宗周论“诚意”之工夫，首在明辨心性枢机。其谓“人心一气而已矣，而枢纽至微，才入粗一二，则枢纽之地霍然散矣。散则浮，有浮气，因有浮质；有浮质，因有浮性；有浮想。为此四浮，合成妄根；为此一妄，种成万恶”([2], p. 417)，直指“意”乃心体主宰之枢，若此枢失守，则气散为浮，念起为妄，终成万恶渊薮。此论既破佛道“空寂”之说，亦矫阳明后学“任情纵欲”之弊，将道德实践系于“诚意”工夫的精密调控。“意”虽为至善本体，然现实人心之恶何以生发？刘宗周特拈出“念”为解惑之钥。其谓“动之微而有主者，意也，心官之真宅也”“因感而动，念也”([1], p. 279)，明示“意”与“念”本属两橛：“意”如北斗悬天，乃先天定向之道德主宰；“念”若流萤过隙，系后天感物之心理波动。此辨正本清源，破时人“以念为意”之淆乱。更引《乐记》“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”([2], p. 417)为证，揭橥“念”乃感物而动的欲求产物，如莠草杂生田间，稍有不慎即遮蔽本心禾苗。故云“甚矣，念之为心祟也，入苗有莠”，直指妄念实为道德修养之大敌。
“诚意”工夫之要，即在化念归心。刘宗周洞见“念有善恶，而物即与之为善恶，物本无善恶也；念有昏明，而知即与之为昏明，知本无昏明也；念有真妄，而意即与之为真妄，意本无真妄也；念有起灭，而心即与之为起灭，心本无起灭也”([2], p. 417)，此非谓外物能染本性，实指妄念扰动致本心蒙尘。正如明镜本自澄明，尘埃覆之则照物失真，拂拭之功即在“诚意”。其工夫路径有二：一则“慎独”以存养意体，如园丁勤除莠草，保心田纯净；二则“诚意”以省察妄念，若良医诊脉，祛心祟病根。此双重工夫，恰似阴阳互济：存养使意体常明，省察令妄念自消。
刘宗周晚年实证此境：“吾日来静坐小庵，胸中浑无一事，浩然与天地同流，不觉精神之困惫。盖本来原无一事，凡有事，皆人欲也。若能行其所无事，则人而天矣”。此境非枯坐顽空，实乃“诚意”工夫纯熟之象：念虑净尽则意体朗现，私欲涤除则天道流行。故教弟子云“为学之要，一诚尽之矣”，盖因“诚意”既是工夫起点，亦为修养归宿，体用本末皆统摄于“诚”。这种“即工夫即本体”的实践智慧，既突破朱子“格物穷理”的知识化倾向，亦超越阳明“致良知”的主体化局限，使儒家修养论重获“下学上达”的生命力度。
5. “诚意”之修养功夫
5.1. 主敬
刘宗周训示门人有言：“为学之要，一诚尽之矣，而主敬其功也。敬则诚，诚则天”[4]，其弟子谓“时先生于诚敬之旨，不啻三致意焉”([2], p. 545)。子刘汋亦述：“先君子学圣人之诚者也。始致力于主敬，中操功与慎独，而晚归本于诚意。诚由敬入，诚之者，人之道也”([5], p. 83)。此非谓主敬、慎独、诚意三者为割裂之学，实乃递进之阶：主敬如筑基，慎独若架梁，诚意终成华构。其学脉渊源，可溯至师承许敬庵。敬庵学宗程朱，《年谱》载：“先生问之为学之要，许先生告以‘存天理，遏人欲’……自此励志圣贤之学，谓入道莫如敬，从整齐严肃入，自貌言之细，以至事为之著，念虑之微，随处谨凛，以致存理遏欲之教”([5], p. 211)。此“随处谨凛”四字，实为刘宗周主敬工夫之圭臬。
程朱论敬，以“闲邪存诚”为枢机。二程谓“敬是闲邪之道，闲邪存其诚”([6], p. 82)，朱子更申“敬是不放肆底意思，诚是不欺妄底意思”([7], p. 241)，皆以敬畏收敛为存养天理之本。刘宗周赓续此脉而别开新解，其《论语学案》明言：“敬者，圣学始终之要，修己之心法也”([2], p. 69)。此“心法”非空泛说教，实具三重践履：于外则“整齐严肃”，如正衣冠、端举止；于内则“克己复礼”，如制私欲、存天理；于微则“慎独求诚”，如烛幽隐、养未发。故谓“古来无偷惰放逸的学问，故下一‘敬’字，摄入诸义。就中大题目，只是克己复礼、忠恕、一贯、择善固执、慎独、求放心便是”([2], p. 69)。此论将儒家诸般工夫统摄于“敬”，使其兼具体用、贯通显微。
刘宗周学术之三变——由主敬而慎独，由慎独而归诚意，实为工夫深化的必然轨迹。其谓“诚者，自明而诚之谓。敬者，一于诚而不二之谓”，明示主敬乃诚意之阶：正如匠人治玉，必先执器(敬)而后雕琢(诚)。此说既承周子“主静”、程子“主敬”之绪，复融阳明“致良知”之髓，终成“即敬即诚”的工夫论。观其晚年教法，“一诚尽之”非弃敬从诚，实谓敬已化入诚意，如盐溶于水，虽不可见而滋味俱在。
刘宗周将“敬”升华为贯通天人的实践智慧。其释《中庸》“诚者合内外之道”，谓：“敬者人事之本，诚者天理之极。持敬以立诚，犹执规矩以成方圆；体诚以达敬，似循日月以明天道”([6], p. 82)。这种天人互证的思维，既守程朱“存理遏欲”之矩矱，又开“即工夫即本体”之新境。故刘宗周谓“一者，诚也，主一，敬也”([5], p. 65)，实以主敬为诚意工夫的实践枢轴。
5.2. 慎独
“慎独”之说，肇端于《大学》《中庸》。《大学》谓“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也”，《中庸》云“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，皆强调独处时道德自律之要。至刘宗周，此说乃与“诚意”之学相融通。其子刘汋述“先君子学圣人之诚者也。始致力于主敬，中操功与慎独，而晚归本于诚意”([5], p. 83)，明示“慎独”非孤立工夫，实为“诚意”修养之进阶。黄宗羲更谓“先生之学，以慎独为宗……慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意，离意根一步便是妄，便非独矣”([8], p. 675)，揭示“慎独”与“诚意”实为一事之两面：独即意体，慎即诚功。
刘宗周诠解“慎独”，首在抉发未发之微。其谓“喜怒哀乐之未发谓之中，先儒教人看此气象，正要人在慎独上做工夫，非想象恍惚而已”，直指工夫须落实于未发之际。然未发时有何可观？其释曰：“未发时有何气象可观？只是查验自己病痛到极密微处，方知时虽未发，而倚著之私，隐隐已伏”([5], p. 372)。此论精微处，在揭橥“慎独”非消极防范，乃积极存养：如园丁锄草，须在杂草未萌时深掘其根；修士省察，当于妄念未起时涤除私意。这种“静存”工夫，正如《明儒学案》所载“静存之外无动察”([5], p. 274)，非谓否定动时省察，实强调存养工夫当扎根于未发本体。
其说之圆融，尤见于“慎独”与“诚意”的体用互证。刘宗周谓“《大学》之道，诚意而已矣。诚意之功，慎独而已矣”，将二者铸为道德实践之闭环：独处时存养意体，即是诚意；诚意时省察微隐，即是慎独。黄宗羲谓“离意根一步便是妄”，正与刘宗周“诚与妄对”之论相发明：慎独工夫即是通过克除妄念，护持意体澄明。这种“即本体即工夫”的思维，既赓续宋儒“未发气象”之说，又注入晚明心学“当下即是”的实践品格。
值得注意的是，刘宗周将“慎独”从道德戒律升华为心性涵养。其谓“工夫只在静”，非教人枯坐顽空，实指存养未发之体当如镜拭尘、水澄浊：在静默中观照意体，于独处时存养诚明。这种“静存”工夫，既破阳明后学“任情纵欲”之弊，又矫程朱学派“格物穷理”之偏，使儒家修养论重获“反身而诚”的生命力度。故其学说虽以“慎独”为枢，终以“诚意”为归，恰似百川赴海，虽曲折蜿蜒而终入浩渺。