1. “君子”与“中庸”内涵阐释
1.1. 何为君子
“君子”是中国传统思想中，尤其是儒家思想中的一个重要概念，拥有丰富的内涵。“君子”一词并非儒家原创，早在儒家学派的创始人孔子之前就见于《周易》《尚书》等先秦典籍。在儒家以前至儒家发展的初期，“君子”除通常意义上统治阶级身份的标志，用于称谓社会地位尊贵的男子外，已隐含了向道德意义上转化的倾向。“君子”一词首见于《尚书·无逸》：“君子所其无逸，先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依”，这里的君子与“小人”相对，仍指贵族统治阶级，但提醒君子“无逸”，已隐含了对君子之德的要求。儒家对于君子内涵最大的贡献，是继续强化了这种赋予君子以道德意义的倾向，用道德意义上的君子代替政治意义上的君子，用“有德者”意义上的君子代替“有位者”意义上的君子。这种代替并不是从儒家开始的，但是基本在儒家的孔子那里得到了完成。“孔子对于君子观念最大的贡献，就是把这种世袭身份意义的君子转变为道德意义的君子。”([1], p. 1)这表明儒家对君子内涵的转变并非偶然，而是适应时代需求的必然选择。君子从贵族身份转变为道德典范，这一转变不仅影响了当时的社会结构，也为后世提供了道德建设的范本。这既得益于以孔子为代表的儒家学者自身教育实践的努力，也与当时的时代背景密不可分。
首先，春秋时期，各诸侯国政治秩序混乱，社会长期动荡不安，传统的贵族阶级的统治已经难以为继。此时，“贵族精神式微，有位者未必有德、有德者未必有位的现象大量涌现”([2], p. 13)。这种社会动荡为君子观的转变提供了土壤。贵族精神的式微与新兴地主阶级的崛起，使得道德成为区分君子与小人的关键。孔子及其弟子通过私学传播，将君子观深入民间，形成了“学在四夷”的局面，为君子作为道德载体的确立奠定了基础。与此相应，“君子”作为毋庸置疑的统治者的地位自然被大大削弱，相反的，作为具有高度道德修养的人的意义则大大提升。但需要注意的是，这两者某些时候仍是合二为一的，即理想的统治者同时也具有高尚的德行，“有德者”同时也是“有位者”。
其次，春秋时期的社会动荡也带来了思想的大解放。“其时发生的政治变革，极大的解放了人们的思想，与之前相比较，春秋战国时期人们思想上的自由度空前提高”([3], p. 8)。这一时期人们在思想上，尤其是政治思想上空前自由，政治秩序混乱的同时，文化反而健旺发展。“君子”内涵之意义的转变，就可视作这一时期思想解放，加上孔子之前两千年文化积累的结果。
最后，统一的奴隶制国家西周王朝日趋衰落，传统的奴隶主贵族逐渐被新兴的封建贵族取代。在这一过程中，原西周的国家官吏中有不少到民间自谋出路，由此导致了私学如日中天，大行其道。教育被从贵族所专有，逐渐被有限开放给普通民众，孔子就曾说，“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”，反映了教育的平民化趋势。“学在官府”逐渐变为“学在四夷(民间)”。大量私学的出现，尤其是孔子及其弟子主导的私学的出现，广泛传播了儒家的君子观。
1.2. 何为中庸
《论语·雍也》中第一次出现“中庸”一词：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。但“中庸”一词在《论语》中只出现过这一次，关于中庸的学说的经典文本，是《礼记》的《中庸》篇。关于“中庸”的解释，以何晏与朱熹的解释较为权威。何晏在《论语集解》中注：“庸，常也，中和可常行之德也”；朱熹则在《中庸章句集注》中注：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸者，平常也。”同时引用程颐之说：“不偏谓之中，不易谓之庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”。中庸之道，就是要求人们在为人处世时，保持不偏不倚、无过不及。何晏与朱熹对“中庸”的不同解释，反映了儒家学者对中庸之道理解的深化过程。朱熹将“庸”解释为“平常”，强调了中庸之道在日常生活中的实践，这一解释更符合儒家“极高明而道中庸”的智慧。
还有一种说法把“庸”解释为“用”，认为其二字同源，指的是某种器物。郑玄注《中庸》：“以其记中和之为用也。庸，用也”。这一说法也得到了部分学者的认同：“中庸在实践层面上的涵义是‘中用’，合用之义”([4], p. 3)。虽然在关于中庸之道的文本中鲜见把“庸”训为“用”之处，却常见把“庸”训为“平常”解之处，这一说法不能视作主流，“中庸”的解释至今还是以朱熹的注释最为可靠。但是这不能完全抹杀郑玄注的合理性所在。
因此，“庸”在《中庸》中既指“平常”，强调道不离日常生活，又隐含“功用”之意，指对“中”的实践运用。朱熹注突出中庸之道在日常生活中的普遍性；郑玄注则强调中庸之道作为实践方法的功用性。这两种解释在君子的实践中得到统一，君子通过日常生活中的道德实践，将中庸之道转化为具体的行为准则。
2. 君子是中庸之道无法脱离的载体
中庸之道不同于道家哲学本体论意义上的道，不是一个“道生一，一生二，二生三，三生万物”能够派生万物的实体，而是一种不能够脱离人类社会而存在的道德准则。道为人伦日用之道，道能够贯穿，亦不能够脱离每个人的日常伦理生活，起到规范人的行为的作用：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”。没有人格载体，中庸之道就只是一个至高却空泛的原则。而君子作为人，甚至作为“人中之人”(康有为云：“君子以人同一体”[5])，和中庸之道也是密不可分的。中庸之道是每个人尤其是君子都能知能行、应知应行的，并非脱离人存在的学问。王夫之在《四书训义》中讲得更为直接，他认为“中庸之统在君子”。
《中庸》开篇即点明：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。朱熹在《中庸章句》中注：“道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”；康有为在《中庸注》中说：“言孔子教之始于人道，孔子道之出于人性，而人性之本于天生，以明孔教之原于天而宜于人也”；陈中凡注：“性者天赋人类自然之本能，道者发展本能之谓”([6], p. 14)。道就是循天命禀受之性而行，君子安身知命，率性而为的同时，也就自然践行了“道”。如此，君子通过“修道”将中庸之道从抽象的天道转化为可践行的人道准则。如舜“执其两端，用其中于民”。
中庸之道把天道和人道联系起来。“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，人的情感未生时候为“中”，代表天道的内在秩序，是“天下之大本”。“中”在《中庸》中具有双重意涵：作为本体，它指“未发之中”，即情感未表现时的内在中和状态，是天道在人心的体现；作为工夫，它指“时中”，即根据具体情境调整行为，保持无过不及。这种双重意涵在君子的实践中得到统一，君子通过“时中”的工夫，将内在的“未发之中”转化为外在的道德行为；而“和”就是此秩序在万物中的实现。人是知情意的统一体，在社会中生活时，如果情感和行为的表现恰到好处，合乎礼节秩序，就可称得上“和”了，这也需要在君子的实践中得到体现。例如，在处理家庭关系时，君子既做到“事父母，几谏”，又保持“谏而不入，起敬起孝”的态度，这体现了“中”的本体与工夫的统一。
君子以“致中和”为修养目标：“致中和，天地位焉，万物育焉”。朱熹在《中庸章句》中注：“游氏曰：‘以性情言之，则曰中和，以德行言之，则曰中庸。’是也。然中庸之中，实兼中和之义”。陈柱按：“就气性而言则为中和，就行事而言则为中庸”([6], p. 22)，二者意思大体相近。有人干脆把中庸直接解释为中和，徐绍桢云：“《广雅·释诂》《广韵·三钟》并云：‘庸，和也。’此中庸亦当训为中和”、“所谓道中庸，亦即致中和之义也”([6], p. 19)。君子通过“致中和”，也就是“道中庸”，达到“天地位焉，万物育焉”的境界。可见君子通过修身将天道中庸具象化为可感知的人道中庸。君子使“中庸”从形而上的法则转化为可操作的修养体系、活的文化基因。没有君子，中庸就会仅仅作为一种抽象概念存在于天道中。
此外，君子还承担着传承和弘扬道的责任。在个体意义上，君子“正己以行道”。普通人通过修道锤炼君子品格，甚至成贤成圣。《中庸》有“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”语；而在社会意义上，君子弘道则起到了风行草偃的教化作用。不断扩大的君子群体既为社会治理提供了大量人才，也使普通民众得到了教化。《论语》云：“君子学道则爱人；小人学道则易使也”。统治者学道可以使之亲民爱民，被统治者学道则可以在全社会营造良好的风气。
3. 中庸之道是君子的方法论
在《论语》中，孔子讲“人能弘道，非道弘人”，将人与道的关系阐述得非常清楚，突出了人的主体性作用；君子的一切修养与实践，均需要以道为行动准则和价值尺度。
中庸并非道的唯一形态，所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。康有为云：“天下之道教多矣。然如耳目鼻口，各得一偏，寡能齐天地之容，协群生之宜者，惟孔子中庸之道，虽极平常，而实诣其至极”[5]。中庸之道是君子追求的道的“诣其至极”的形态。“‘中庸’是君子待人处事的最高道德原则。君子之‘道’，乃‘中庸之道’，君子之‘德’，亦乃‘中庸之德’”([2], p. 33)。张居正《四书直解》中干脆把“君子遵道而行”的“道”直接解释为“中庸之道”。康有为也注：“有智仁勇之君子，能择中庸而行之，遵道矣”[5]。陈柱按：“君子之道，中庸之道也”([6], p. 34)。可见，君子承载的是“道”，而这个“道”其中就包括中庸之道：君子“遵道而行”，同时“依乎中庸”。没有中庸之道，君子就会失去存在的根基。
3.1. 君子而时中
“时中”是君子践行中庸之道的内在要求。《中庸》提出了君子和中庸的关系：“君子依乎中庸”、“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也”。说“时中”，则已有“庸”之义在。朱熹《中庸章句》注：“中无定体，随时而在，是乃平常之理”。这正是“君子中庸”的含义，与“反中庸”的“小人而无忌惮也”相对应。“中无定体，随时而在”，也就是说“时中”要求君子因时、因地、因事权变，调整自己的行为，避免教条主义。如孔子在《论语》中评价宁武子“邦有道则知，邦无道则愚”，根据政治环境寻求事情处理的最优解。后世的孟子对此进一步阐发，“执中无权，犹执一也”。如果执守中道却不懂得权变，这样和固执于某一点是一样的，对中庸之道有害无益，如果想要处理复杂的局势，就必须懂得权衡之术。这就要求我们将“道”和“权”结合起来，这同中国共产党在长期革命实践中形成的把原则的坚定性和策略的灵活性结合起来的优良传统是一脉相承的。春秋时期政治环境的变化要求君子具备灵活应对的能力。宁武子的行为，正是“时中”的体现。这种权变思想与中国共产党原则坚定性与策略灵活性的结合，形成了跨越时空的智慧共鸣。
3.2. 忠恕之道
“忠恕”是中庸之道的实践技术：《论语》有“夫子之道，忠恕而已矣”语，《中庸》有“忠恕违道不远”语(这里的“忠恕违道不远”不是忠恕离道不远的意思，而是“忠恕”就是“道”。陈柱按：“不远非近之谓，乃与道相合，而绝不相离之辞”[6])。何为忠恕？朱熹在《中庸章句》注：“尽己之心为忠，推己及人为恕”。忠恕之道，就是一种己立立人、己达达人、能近取譬的将心比心：“施诸己而不愿，亦勿施诸人”(消极的“忠恕”)、“君子之道四……所求乎子，以事父……所求乎臣，以事君……所求乎弟，以事兄……所求乎明友，先施之……”。“忠恕”要求人们从自己做起，为子者以孝事父，为臣者以忠事君，为弟者以敬事兄，为友者以诚事友，在己为“忠”，在人为“恕”，由此推己及人、治己治人、敦睦人伦，实现个人道德修养和群体人伦价值的共同发展。
在《中庸》这篇文本中，中庸之道和忠恕之道被联系了起来，即在道德实践中力求做到忠恕以符合中庸之道，而要做到“忠恕”，就需要中庸之道以个体方法论的形式发挥具体作用。“忠恕是中庸之道的直接体现。内外相维相济，主观客观交会，我人贯通为一。”([7], p. 6)君子以“忠恕”贯通人我，将内在之“中”扩展为群体之“和”，实现“致中和”，将内在的道德要求转化为外在的社会秩序，这体现了“中庸之道”的平常与功用的统一。例如在日常生活中，要做到“庸德之行，庸言之谨。有所不足，不敢不勉；有余不敢尽。言顾行，行顾言”。任何事情都不可以走极端，要保持“中庸”的原则。
3.3. 修身与诚
儒家的一些概念充当了君子与中庸之道联系的中介，例如，一、修身。修身是君子的一个重要特征：《中庸》有“故君子不可以不修身”语，《大学》亦有“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”语。如何修身呢？《中庸》又有所谓“修身以道”、“修身则道立”语。君子“修身以道”的方式，是将道化为一种对自我的要求：“修身以道言，以道实责诸身也”[6] (这个“责诸身”的“道”，就是“中庸之道”。马其昶云：“道在反己，不怨天尤人，此皆率性之实功。外是以言道，非中庸之道矣”[6]。倘若对外物求道，就称不上“中庸之道”了)。这样，君子以中庸之道修身。
二、诚。君子把诚作为自己的品质之一，如《中庸》语“君子诚之为贵”。《中庸》还区分了“诚者”和“诚之者”，即“天道”与“人道”。人道之诚，其形态各异。诚在道德实践中的具体体现，就是道。例如，为子者诚，就当自尽事亲之孝道；为臣者诚，就当自尽事君之忠道。诚与道不是互相孤立的概念，而是体用一如、本末相贯的统一体。同时，如《中庸》“唯天下至诚，为能尽其性”语，至诚是尽性的前提，按中庸开篇的讲法，尽性者，道也。君子以诚尽性，而道就是这种率性，因而诚、性、道是内在统一的、醇和的。
需要注意的是，修身与诚并非中庸之道的两条不同进路：二者并没有严格的、不可逾越的界限。修身即诚，二者都基于性，只是名异而途同。
4. 结论
君子与中庸之道的互动关系深刻体现了中国传统思想中道德原则与道德主体的统一，君子是行走的中庸之道，中庸之道是君子的呼吸节律，君子通过践行中庸之道，实现了自身道德修养的提升和社会价值的实现；而中庸之道也通过君子这一人格载体，得以在人类社会中传承和发展，成为中华民族传统文化中不可或缺的重要组成部分。二者本末一体、显微无间，在历史中相互塑造，这种互动关系不仅对古代社会的稳定与发展产生了深远影响，也为当代社会提供了宝贵的精神财富和道德启示，其互动逻辑至今仍是东方智慧应对现代性困境的关键资源。