1. 引言
先秦儒家的人性论思想，以“善恶之分”为基本问题，孔子说：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)人的本性是相似的，奠定了儒家人性论的基础。孟子在《孟子·告子上》中说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”，孟子提出了“性善论”，荀子在《荀子·性恶》中说：“人之性恶，其善者伪也。”荀子提出了“性恶论”。他认为，人的本性是自私和贪婪的。人性论发展到宋明儒学时期，逐渐演变为“理欲之辨”，二程在《二程遗书》中说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”他们认为，人的心中有两种力量：天理和人欲，这两种力量相互对立与转化，形成了“天理人欲之辨”的思想，朱熹在《四书章句集注》中说：“存天理，灭人欲。”朱熹认为，天理是宇宙的最高法则，人欲则是私欲的表现。人应该通过修养，消除私欲，遵循天理，实现道德的提升。戴震批判了理学家的“去人欲，存天理”之说，戴震认为，“情欲”是人的本性之一，是自然且正当的情感表达，而非道德败坏的根源，戴震认为“欲”与“理”并非对立，而是相互补充的关系，合理的“情”有助于理解并实践正确的“理”，戴震人性论的主要观点可以概括为“血气心知之谓性”。戴震人性论的主要观点可以概括为“血气心知之谓性”。他认为人性可分为两面：一是“血气”，一是“心知”。“血气”一般是指示身体，包括欲望和情感的感受；“心知”是指示认识，包括理性的认识。他引《大戴礼记》中语“分于道谓之命，形于一谓之性”，他在《孟子字义疏证》里面说：“阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也”，首先有“血气”之身，然后才可能有“心知”和人伦。他说：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也”。他把欲望放在第一位，情感第二位，心知第三位，戴震把“欲、情、知”三者与“血气”和“心知”两者的关系是统一的。
研究戴震的“以情絜情”理论的目的在于深入理解戴震的道德哲学思想，特别是他对情感在道德实践中作用的看法，这一理论不仅对于认识戴震本人的哲学体系具有重要意义，而且对于探讨中国传统伦理思想中理与情的关系、情感在道德判断和行为中的地位，以及现代伦理学中情感与理性的互动提供了重要的理论资源。
2. 乾嘉时期学术背景与戴震“以情絜情”思想的提出
清代儒学由“尊德性”层次向“道问学”层次转化，知识论与反知识论的斗争，“尊德性”与“道问学”之间的斗争，成为了戴震学术产生的学术背景。
学术界对于清代哲学家戴震的人性论有着不同的理解和评价。许多学者倾向于将戴震的人性理论界定为“自然人性论”，强调他对人性的理解基于物质主义的一元论立场，即认为人性本质上是由“血气心知”的气质构成的。这种观点的支持者包括胡适、蒙培元和许苏民等人。例如，蒙培元在其著作《理学的演变：从朱熹到王夫之戴震》中赞扬戴震在哲学上的贡献在于从物质的角度阐释人性的起源，并使用类别概念来界定人的独特本质，将欲望、情感和认知视为人性的核心内容[1]。也有一些学者对戴震的自然人性论提出了批评，王茂在其文章《戴震哲学思想研究》中指出，戴震过度强调人的自然属性而忽略了社会属性的重要性，错误地将礼义等社会规范视为源自人心认知的自然结果[2]，另一方面，劳思光在《新编中国哲学史》中批评戴震的自然人性观导致其在本体论上遇到障碍，进而影响了他对价值理论的解释能力，尤其是将道德基础建立在趋利避害的本能之上，混淆了道德与本能的区别[3]，还有一些学者并不完全同意将戴震的人性论归类为纯粹的自然人性论，吴磊和余亚斐在其文章《戴震人性论的当代启蒙》中提出，戴震的人性论不仅涉及饮食需求和情感欲望等自然层面，还包括道德层面的内容，类似的观点也出现在崔海亮的《戴震人性论思想探析》中，他指出尽管人性的基础——血气心知——源自阴阳五行这样的自然体系，但心知本身不仅仅是一个自然现象，它也是在社会互动中形成的，因此具有社会属性[4]。
戴震的人性论中特别强调了一种道德情感的作用，这种情感超越了单纯的情欲追求，在他看来，“情欲之情”是指个体的自然情感和欲望，而更重要的是那些包含了爱与憎等道德判断的情感，戴震提倡在满足情欲需求时要遵循“欲而不私”与“情得其平”的原则，这意味着在满足自身需求的同时也要考虑他人的合理需求，达到一种公平和谐的状态，正如他所说：“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。”这里所说的“理”就是指确保情感表达既不过度也不不足，而是恰到好处的一种道德规范。
戴震倡导通过“以己之情絜人之情”的方式来实现“情得其平”，他实际上是在鼓励人们不仅要关注自己的情感需求，还要设身处地地理解和感受他人的需求与情感。这种做法已经超越了个人的情欲之情，演变成了一种更加普遍的道德情感——同情或共情。具体来说，这是一种能够想象并感同身受他人处境的能力，即共情或移情，美国当代情感主义哲学家M.斯洛特认为，这种共情能力是道德赞许或谴责的核心所在，即通过共情我们能够更好地理解他人的感受，从而做出恰当的道德判断和行为选择。戴震的人性论中的这种道德情感观念，在某种程度上与现代情感主义哲学中的共情概念相契合。
3. “以情絜情”思想的理论内涵
儒学在先秦时期就确立了“仁”与“义”的概念，并逐渐发展成为一套社会规范体系。这套体系最初旨在将仁义的价值观外化为实际的社会制度，随着时间的推移，形成了所谓的“名教”系统，到了宋代，随着道学或理学的兴起，学者们力图回归孔孟原典，重新诠释儒家传统。从北宋二程的“天理”观念到明代王阳明的“心外无理”，这一系列的新儒学思想持续发展了近五个世纪，成为中国哲学史上的重要篇章。
在明末清初的历史背景下，许多知识分子致力于反思与革新，戴震便是这一时期的标志性人物之一，戴震晚年时，他构建了自己的哲学体系，其中包含了从自然观出发的人性论，以及对人的道德价值与目标的探讨，戴震对“理”与“欲”的新解释标志着当时知识分子思想的独立与进步，对后来的思想产生了深远的影响，吕思勉曾评论说，理学是对佛教的反应，同时也吸收了佛教的优点，以调和中国传统的哲学与佛教思想，新事物总是在旧事物的基础上发展起来的，宋明理学相对于先前的思想是新的，但对于戴震的新理学而言，则是旧的。通过对程朱理学的批判，戴震建立了自己的理学思想体系。程颢与程颐的学说都认为“性即是理”，并且认为一理可以分化为万物的不同形式，这一观念也被朱熹继承和发展，在社会实践中，戴震提出了“情之不爽失”即是“理”的观点，这里的“理”指的是情欲得到合理且不过度的满足，他认为，真正的“理”应该体现在日常生活中的人伦关系中，而不是抽象的道德准则，戴震主张将“理”拉回到现实生活，使之成为一种合理的社会规范而非严格的道德约束。他强调，“理”应该是生生不息的和谐状态。
戴震进一步指出，古代圣贤并没有将自己的个人见解视为“天理”，也没有用个人意见去评判是非，戴震认为，宋代理学家所说的“得于天而存于心”的“理”实际上是个人的主观意见，并非真正的天理，他告诫弟子段玉裁说，当今社会缺乏对真理的正确讨论，很多人将自己的意见误认为是真理，即使是有德之人也可能因为误解而做出不公正的判断，鉴于这种情况，戴震认为有必要重新定义“理”的含义，以纠正语言的滥用，并恢复“理”的本来面貌，戴震将人性的核心要素归纳为“血气心知”，具体分为认知、情感与欲望三个方面，他认为欲望是人性的本质部分，不可或缺，它不仅是维持生命的基础，也是帮助满足他人需求的手段。戴震强调，欲望本身并非恶，而是人生活与生存的合理需求，提出欲望的目的在于与“私”形成对比。
戴震认为，欲望是源自内心的自然存在，连动物也能满足基本的生存需求，那么为何人却要回避或压抑欲望呢？在他看来，生存需求是最基本的，一个人若要在世上存活，就必须满足诸如衣食住行这样的基本需求，没有欲望，人无法维持生存状态。因此，戴震提倡“民之质也，日用饮食，自古及今，以为道之经也”，强调统治者应当重视民众的基本生活需求。
戴震区分了欲望与私欲之间的不同，欲望是合理的生存需求，而私欲则是过分追求个人利益，无视甚至损害他人的合理需求，私欲与仁心相对立，仁心要求我们在满足自己需求的同时也要考虑他人的需求，因此，戴震提出去私成仁的理念，主张在满足个人欲望的同时促进他人的福祉，私欲有多种形式的表现，当人们沉迷于私欲时，会忽略他人的利益，甚至牺牲他人以满足自己的需求，这种行为不符合仁心的要求。例如，官员们可能结成利益集团，利用权力斗争以获取私利，这种行为不仅伤害对手，也会损害百姓的利益。此外，私欲还可能导致人们隐瞒过失或罪行，以伪善的面貌示人，或违背事物的自然规律行事，除了私欲之外，戴震还认为“蔽”是人在认知方面的局限性，即无法正确理解事物的规律与道理。蔽会导致认知错误，影响智慧的发展，蔽在人心中表现为对事物之理的迷惑，在政治上体现为法律执行的偏差，在行为上则表现为不合理或错误的行为，在处理事务时则表现为将不相关的原则与事务牵强附会，从而导致错误的结果。
戴震提倡通过不断学习充实自我，克服蔽的问题。他认为，真正的君子应当去除私欲，考虑他人的合理需求，帮助他人更好地生存，以此达到“生生”的和谐状态，戴震对君子的标准进行了新的定义，纠正了程朱理学中过分强调“存理灭欲”的倾向，为人性中的情感与欲望正名，为了实现人性的生生不息与塑造新的社会道德，戴震反对老庄、佛教以及程朱理学所提倡的灭欲说。他认为这些学派主张通过消灭欲望来去除私欲，但这实际上是对人性的扼杀，戴震认为，如果彻底抹杀了欲望，那么人性的本质也将随之消失，这将导致仁义礼智等德性的缺失，没有了欲望，人们将不再关心他人的生存需求，社会联系与道德风尚也将逐渐消失。从社会层面来看，欲望的消失意味着整个人类的消失，因为饮食男女等基本欲望是维持个体生存与繁衍的基础。
戴震批评了灭欲说，尤其是道家的无欲或寡欲主张、佛教对“真空”“真宰”的追求，以及程朱理学中的“存天理，灭人欲”观念。他认为这些学说导致了“以理杀人”的局面，即用理来压迫人性中的合理需求，戴震重新定义了理与欲的概念，认为欲是现象层面的事物，而理则是规律本质，因此理存在于欲之中，基于对性与欲关系的认识，戴震提出了“节欲说”，他比喻性如同水，欲望如同水流，应当顺应自然的规律，让水流按照地势流淌，避免洪水泛滥，这样才能发挥水滋养万物的作用，在节欲的过程中，首先要承认欲望的存在，而不是将其堵截，然后在此基础上进行适度的控制。过度的放纵会导致罪恶，而过度的限制则会抑制人的自然需求，节欲应当遵循“节而不过”的原则，即在合理的范围内进行限制，既要符合人性又要遵循天理，以达到“归于必然适全于自然”的状态，为了使人自觉地节制欲望并消除私欲，戴震提倡“以情絜情”的修养方法，这种方法涉及到个体、群体乃至自然界的整体和谐。以情絜情意味着以自己的情感来衡量他人的感受，要求人们在要求他人做事之前先反思自己是否能做到，以及在责怪他人时也要设身处地考虑对方的感受，这种方法还包括在进行换位思考时考虑自己能否承受他人的过分要求，通过这种方式，可以使自己与他人的合理欲望得到共同的满足，从而实现社会的稳定与和谐。戴震的以情絜情涵盖了所有生物，旨在打破人我、物我的界限，实现整个世界的和谐与生生不息的循环。
4. 戴震“以情絜情”的影响与作用
戴震的“以情絜情”理论不仅是一种哲学观念，也是一种具体的实践方法，旨在通过情感的相互理解和调节来实现社会和谐和个人修养，戴震认为，情感是人性的重要组成部分，不应被简单地视为私欲或恶的源泉。相反，情感是实现道德行为和社会公正的关键。在他的理论中，“以情絜情”意味着通过个人的情感体验来理解和调整他人的情感，以达到情感平衡和社会和谐。
戴震提倡从自我开始，通过自我反省来识别和理解自己的情感，这一过程包括对自己情感的深入观察和分析，以便发现其中的偏差或不公之处，当一个人感到愤怒或不满时，应该停下来思考这种情感背后的原因，以及这种情感是否合理，在理解了自己的情感之后，下一步是进行换位思考。这意味着尝试从他人的角度理解他们的情感和需求。通过设身处地地考虑他人的情况，个体能够更好地理解他人的感受，并据此调整自己的行为，以避免伤害他人或不公平地对待他人，一旦理解了自己和他人的情感，就需要根据这些理解来调整自己的行为。这可能意味着在行动前更加谨慎，或者在必要时改变计划以确保行为公正且不会损害他人。
在日常的人际交往中，“以情絜情”可以帮助建立更加和谐的关系，通过理解和尊重他人的感受，人们可以在沟通中减少冲突，并增强彼此间的信任和支持。
在政治层面上，这一理论可以指导统治者在制定政策时考虑到民众的情感需求。通过了解民众的真实感受和需求，统治者可以制定更加公正和有益于社会全体成员的政策，通过实施“以情絜情”的方法，个体能够在情感上变得更加成熟和理智，社会整体也可以朝着更加和谐的方向发展，这种实践有助于培养一种更加宽容和理解的文化氛围，减少不必要的社会冲突，并促进普遍正义的实现。
戴震的“以情絜情”不仅是一种理论上的创新，也是对个人和社会行为的具体指导，通过这种实践，人们可以更好地理解和调节自己的情感，同时促进与他人的和谐相处，最终实现社会的公平正义，通过对戴震“以情絜情”思想的研究，我们可以看到这一理念不仅是对传统理学的深刻反思与创新，也是对人性与社会关系的深刻洞察，戴震从人性的自然属性出发，将情感视为人性的重要组成部分，强调通过情感的相互理解和调节来实现个人修养与社会和谐，“以情絜情”的实践要求个体在情感交流中进行自我反省与换位思考，通过理解他人的情感来调整自己的行为，以达到情感上的平衡与社会上的公正。
戴震的这一思想对于现代社会同样具有重要意义，在全球化的背景下，不同文化背景下的个体之间的交流日益频繁，如何在多元化社会中实现相互理解和尊重成为了一个重要的议题，“以情絜情”提供了一种可能的路径，通过增进情感上的相互理解和共鸣，可以促进不同群体之间的和谐共处，总之，戴震的“以情絜情”思想不仅丰富了中国古代哲学的内涵，也为当代社会提供了处理人际关系和社会问题的新思路。通过深入挖掘和应用这一思想，我们可以在个人层面促进情感的成长与成熟，在社会层面推动更加公正和谐的社会秩序的建立。未来的研究可以进一步探讨“以情絜情”在不同文化和历史背景下的适用性，以及如何将其融入现代教育和社会实践之中，以期为构建更加美好的社会做出贡献。