1. 先验自我作为意义建构核心
作为胡塞尔现象学体系的核心概念，“先验自我”不仅是认识论的基础，也是伦理责任得以可能的先验根基，因此，在谈论胡塞尔的责任观时首先阐明“先验自我”概念不仅是对其哲学关键的准备性廓清，也是沿主体性哲学展开的逻辑必然。胡塞尔的“先验自我”概念在相当程度上承袭了笛卡尔在先验主体性中确立科学乃至整个客观世界的明见性根基的宏伟构想，正是通过先验还原，胡塞尔逐步摆脱了曾经桎梏于其中的心理主义的自然化倾向，并实现了对笛卡尔哲学遗产的纯化与突破。如果说在《逻辑研究》中，胡塞尔尚对意识及其对象的关系没有清晰的把握，仅以笼统的“指向性”概之，那么在《关于纯粹现象学和现象学哲学的观念》及其之后的著作中，胡塞尔已经明确将意识及其对象的关系阐释为一种构建与被构建的关系。问题在于，胡塞尔是如何在先验的层面重新理解笛卡尔的“我思”(cotito)并将其纯化为“先验自我”，以及如何确立起先验自我的意义构造功能？
对于胡塞尔而言，笛卡尔哲学向其指示出一条通向先验主体性的道路，但笛卡尔本人却没有彻底完成这一哲学任务。一方面，胡塞尔与笛卡尔有着一致的哲学目标，即将主体性哲学诠释为一门绝对奠基的严格科学，就此一目标而言，笛卡尔通过普遍怀疑最终将确定一切知识之真确性的阿基米德点锚定在了不可怀疑的“我思”；胡塞尔称赞这一开启了西方哲学主体性转向的沉思研究，并宣称正是笛卡尔的沉思“完全直接影响了已在形成中的现象学转变为先验哲学的一种新的形式”([1], p. 43)。因此，首先可以得到肯定的是，作为一种“新笛卡尔主义”，胡塞尔在极大程度上接受了笛卡尔的哲学观念，尤其是从一种简单的客观主义转向了先验主体性哲学。另一方面，笛卡尔哲学中残留的实在论倾向与自然主义态度又成为胡塞尔不得不超越的局限。通过普遍怀疑或悬搁，笛卡尔哲学最终抵达的“绝对起点”是剥离了一切肉身存在的“思我”，或称“在思维的东西”。这在胡塞尔看来恰恰说明了笛卡尔所实施的怀疑或悬搁的不彻底性。其核心局限在于，笛卡尔对自我的处理仍伴随着一定的在世性：作为一种思维实体，“纯粹心灵”在本质上仍然立足于“预先给予且被视为理所当然的世界的自然地基”([2], p. 80)。因此，胡塞尔亟需进行的工作有：第一，超越自然主义框架，第二，消解主客二元论。前者需要通过先验还原(transzendentale Reduktion)抵达彻底的先验主体性，后者则可以通过意向性理论将世界诠释为先验自我构造的意义整体。
从方法论上看，先验还原是对本质还原(eidetische Reduktion)的非同质性深化，先验还原的目标并非在静态意义上得到某种“更为高级的本质”，而是要阐明本质(Eidos)以及一切观念性科学之所以可能的先验条件。为此，在先验还原中被置入括号的不仅包括外部自然世界，还包括所有观念性科学的客观有效下乃至对意识本身的实体化预设(如纯粹心灵、心理学主体等)。在悬置了以上内容之后，一个新的问题在于：“如果整个世界，包括我们自己和我们的一切我思都被排除，剩下来的还有什么呢？”([3], p. 114)胡塞尔认为，这样一条先验还原的道路将回溯至一个尚未有人到达的“关于个别存在的区域”。这个作为现象学还原之剩余物的先验领域——绝对意识(absolutes Bewusstssin)，并非是某种静态的精神实体或内在经验，而是作为具有动态构建功能的意义生成之领域。绝对意识并非世界中的一部分，而是世界作为一个意义整体得以可能存在的先验条件。并且此一绝对意识并非无主体的绝对混沌，其核心在于先验自我。当胡塞尔将还原推进至意识流(Bewusstseinsfluss)，他发现自我总是在意识流中持续地、必然地存在，意识流中的每一体验总是必然地伴随着一体验的主体或自我，“也即是说，体验总是我的体验，并以某种方式与自我相关。”([4], p. 45)作为现象学还原之剩余物的纯粹自我相对于被排除之世界而言呈现出一种非构成的超越性，即“在内在性中的超验性”([3], p. 175)正如胡塞尔在对先验态度的阐释中写道：“这种新态度尽管‘排除’了整个自然界的这个心理物理世界，仍给我们留下了某种东西：即绝对意识的整个领域……严格说，我们并未失去任何东西，而只是得到了整个绝对存在，如果我们正确理解的话，它在自身内包含着、‘构成着’一切世界的超验存在。”([3], pp. 156-157)通过将意识的意向性行为界定为“构造”，胡塞尔成功走出了笛卡尔的二元论困境。在胡塞尔看来，外部世界的存在不再是自然主义的预设，而是由先验自我构造的意义整体。因此，不再有任何外在于我的东西能够为我负责，作为先于世界的绝对之物，自我必须在自身之内为自己负责。
2. 自我负责的伦理原则
胡塞尔在《观念I》中通过现象学还原成功将先验自我确立为意义构造的中心，并在此一本体论与认识论的基础上，将实践动机与伦理维度也纳入其现象学体系。作为现象学还原中的关键步骤，悬置不仅意味着认知思维模式的转变，还在自身内部包含了意志动机的根本转向。这种转向——如黑尔德(Klaus Held)所认为的——是胡塞尔对希腊哲学动机的复归。这意味着与自然态度的彻底决裂，以及在此基础上所形成的自身自知、自我负责的哲学态度。
胡塞尔并没有专门的伦理学论著，其为数不多的伦理思想往往以内蕴的形式贯穿在本体论中，并与知识论具有一定同构性。与其说胡塞尔的伦理思想是出于一种道德关怀，不如说这是恢复理性之完全性的内在要求。因此，现象学还原的意志或态度首先体现在理论实践中，表现为：作为具有彻底的本源性的严格科学，现象学所必须负有的为自身的一切信仰提供具有完全明见性的辩护的责任。胡塞尔认为，近代欧洲科学与哲学遭遇客观主义危机的根源在于，近代哲学放弃了古希腊式的指向“同一世界”的动机，这使得理性失去其完全性，被局限为在不同的“特殊世界”(Sonderwelten)中发挥有限作用的“技艺”(téchne)。正如胡塞尔在《逻辑研究》中指出心理主义所造成的逻辑颠倒：“狭义上看，他们仍然从一般人类事物中推导出真理，从实在物中推导出理念，或者更确切地说：从事实的偶然性中推导出规律的必然性。”([5], p. 83)此类知识之不可靠的本质在于其本身不能为自身的必然性提供绝对的辩护，即无法为自身负责。因此，从知性的角度看，自我负责实质上出于先验自我的内在规范，并且是一种绝对责任。
绝对责任的自我规范来自于纯粹理性，并可以追溯至一种古希腊式的哲学信念，即相信在杂多的“特殊世界”之上还存在一个绝对超越的“同一”。柏拉图洞喻中传达出一种伦理转向，即哲学家应当以无成见的冷静态度追求这样一种知识：它超越于一切有限的技艺，是一种“有关于世界和人的绝对无偏见的普遍知识”([2], p. 8)。与之相应的，是哲学家本身要成为超越的责任主体。对同一世界的课题化研究要求研究者必须超越对特殊世界的兴趣(interest)，转向一种“更高的兴趣”，即“人成功地驾驭他的整个生活、他的全部此在……问题的关键在于我自己，在于我在本己的责任中赋予我的此在的基本状态，而不在于某个处在这个责任之外的命运决断。”([6], p. 12)此一自我负责的伦理原则呈现出双重向度：一方面，这是个体生活的内在规范，即个人需要为其自身的生活负责；另一方面——也是胡塞尔更为重视的方面——作为共同体存在的必然展开。
前文已经说明，绝对自我负有为自身辩解的责任，然而一个封闭的孤独主体毫无自我辩解的动机，主体只有先遭遇他人，而后才能在与他人的交际中承担起为自身辩解的责任。也正是在交互关系中，哲学之作为一种严格科学的客观有效性得以可能。正如胡塞尔的表述：“所谓客观有效的结果，——无非是指那种通过相互批判所澄清的、现在可以经受住任何批判的结果。”([1], p. 8)主体之自我负责不仅是灵魂内部的自我对话，也关乎共同体本身。对于个体而言，其本身已经是共同体的成员；对于共同体而言，其存在正是个体意向性的综合结果。正是个体的彼此交互中，自我负责的意向延申至他人的领域并发生影响，胡塞尔称这类相互影响的交互关系为“有关建立或保持现实的或可能的社会联系的地平线”，并强调“我和他们一起共同起作用或我对他们起作用或想要对他们起作用，反过来也是如此”([7], p. 273)。因此，自我负责的伦理原则不仅表明我需要为我自己的生活负责，更意味着我对他人，乃至整个共同体负有责任。
3. “唯我论”困境下的责任边界
由于先验现象学将先验自我确立为世界意义构造的核心，一切存在者仅仅由于我的意向活动才获得其意义，自我也相应地成为绝对责任之我。通过先验自我的构造功能，胡塞尔消解了如何以内部意识确立外部世界之存在的问题，但在更深层次上，这一进路使得先验现象学的唯我论困境陷入了绝对化：如果世界仅因自我的意向活动而存在，那么如何能确保世界的客观性意义？正如胡塞尔所言：“一般说来，世界对我来说根本就不是别的什么东西，而只是在这样一种我思中有意识地存在着地并对我有效地世界。”([1], p. 28)对于自我而言，“除了那个在我自身中并从我自己那里获得其意义和有效性的世界之外，我不能投身于任何别的世界。”([1], p. 28)紧随而来的问题在于，一方面，现象学以先验自我为知识的必然性根基，另一方面，由于将先验自我阐释为个别的“单子”自我，胡塞尔又不得不面对普罗塔戈拉式的“人即尺度”的相对主义的威胁。因此，如果胡塞尔要在承认客观世界的基础上坚持自我对自身及世界的绝对责任，克服唯我论便成为胡塞尔亟需解决的难题。
他人问题或称陌生经验问题是先验唯我论的核心所在。根据胡塞尔对“客观有效”的界定，世界之客观有效性仅仅发生于主体交互关系之中，其含义并非自在的实在性预设，而基于不同主体之间的交互验证与意义相切。换言之，客观即共识。值得强调的是，此一共识并非来自于后天经验的综合，而是通过先验主体的复多化——由先验共同体构造得来。只有在先验共同体中，世界的客观性意义及在此基础上建立的科学知识才得以可能。并且，由于自我负责的个体已经是共同体中的个体，为了使先验自我的无限责任能够成立，胡塞尔必须证明先验共同体之可能性。由此，无限责任问题转变为了先验共同体之可能性问题——只有在先验共同体中，那个先验自我才能够为其所建构的、具有客观意义的共同世界负责。
至此，胡塞尔不得不面临的问题在于：一个孤独的绝对自我如何能在自身内部构造出主体共同体及作为其结果的客观世界？以及如何能在承认先验主体的复多性的同时保证先验自我的绝对我性不被其他主体的他性所干扰？尽管胡塞尔在第五沉思中对陌生经验展开了一系列构造性分析以试图让现象学摆脱唯我论的开端，其主体间性问题仍然招致了学界中的许多批评。例如哈贝马斯对此批评道：“胡塞尔自己(在《笛卡尔式的沉思》中)从自我(Ego)独白式的效能中推导出在相互限制的视角之中认识自我的、并且建构出一个共同的世界视域的主体之间的主体间关系的尝试失败了。”([8], p. 310)哈贝马斯认为，从独白式的单子自我中难以推导出同一客观世界中的复多主题及主体间性关系，胡塞尔在《沉思》中将先验哲学的方法论运用于社会科学的尝试是难以成立的。关于胡塞尔在先验共同体问题中难以回避的“他者”问题，列维纳斯认为，胡塞尔通过自我意识的类比统觉将他者构造为“另一个自我”，其结果并非不可还原的绝对他者，而是以牺牲他者之他性为代价构造起来的“他我”，其本质上仍然是自我同一性的延伸。列维纳斯在《从存在到存在者》中指出：“现象学停留在光的世界中，这个自我独居的世界中没有作为他人的他者，对于自我来说，他人只是另一个自我，一个他我(alter ego)，认识它的唯一途径是同情，也就是向自身的回归。”([9], p. 104)胡塞尔现象学将先验自我确立为世界意义的终极构造者，此一立场虽然强化了主体对世界的绝对责任，却也因其开端处的唯我论倾向而导致主体之责任在一定程度上陷入封闭性与局限性。
如果责任的根基在且仅在于单子自我，那么绝对自我本应担负的绝对责任将面临以下困境：第一，由于将他者设定为同一性的延伸结果，责任的绝对性被简化为自我对非我之物的单向承担，而忽视了列维纳斯所强调的他者对主体的伦理召唤，以及不可还原的他者所要求的无条件的回应义务。第二，由于绝对自我与共同体之间的构造悖论，责任的绝对性也相应地陷入两难境地。一方面，自我需要为其自身构造的世界负责，另一方面，由于缺乏具有客观意义的伦理规范，责任的伦理意义极容易滑向自我设定的主观准则，这将从根基上动摇伦理知识的真确性。第三，现实中的伦理责任总是运作于具体的社会关系与历史情境中，胡塞尔所主张的“先验自我负责”之间具有一定的实践错位，即当责任被抽象化为纯粹意识的自我立法，责任与具体的他者、社会及历史之间的关联便被切断了。尽管胡塞尔晚年试图以“生活世界”概念弥补先验自我与现实实践的裂隙，但就主体间性本身仍以先验自我作为其开端而言，胡塞尔依然未能彻底摆脱先验哲学的唯我论困境。
4. 结语
综上所述，胡塞尔以“先验自我”为核心，建构起了一套以主体性为开端的意义构造体系。通过确立“先验自我”，胡塞尔颠覆了自然主义的哲学态度，将意义与责任的阿基米德点锚定再来主体内在的自由与自发性，因此，先验还原不仅是是一种方法论革新，还带来一种属于现象学的伦理姿态，即自我必须为自身即自身构造的世界负责。但由于位于现象学开端的唯我论倾向，胡塞尔始终未能真正接纳他者的绝对他性，使得他者的异质性被消解于同一性逻辑之中。换言之，胡塞尔未能突破独白式的孤独自我框架。
因此，胡塞尔意义上的绝对责任本质上依然是自我对自身意识活动的反思性承担，难以触及与他者及客观世界的具体需求。正如列维纳斯所认为的，责任意味着对他人面容的伦理回应，这要求自我无条件地为他人负责，真正的伦理责任应当超越自我意向的封闭性，而此一超越性正是胡塞尔的责任理论难以容纳的。胡塞尔的先验现象学为现象学的责任伦理留下了一个问题，即如果责任始终以先验自我为起点，应当如何避免责任本身沦为自我中心主义的表达方式之一？这一问题涉及现象学在当代所面临的一系列挑战与回应。生态伦理学对突破人类中心主义的尝试、女性主义对他者主体的诠释等，都推动着先验现象学突破唯我论困境，转向多元化的责任范式。