1. 康德共通感概念辨析及其启示
共通感是康德美学的核心概念。在《判断力批判》一书中，康德将美归属为主体判断力的产物，从而否定了美是物质的客观属性的看法，但是问题也随之产生：美既然不归属于物质实在，不是物质实在的客观属性，那么美作为主体判断的普遍性问题就必须得到解决，如若不然，美将无法使自身区别于主观的趣味以及生理性的刺激。
康德首先区分了两种不同的感性判断，“感性判断正如理论的(逻辑的)判断一样，可以划分为经验性的和纯粹的。前者是陈述快意和不快意的感性判断，后者是陈述一个对象或它的表象方式上的美的感性[审美]判断；前者是感官判断(质料的感性判断)，唯有后者(作为形式的感性判断)是真正的鉴赏判断”[1]。
通过形式性的判断，康德将那种属于感觉方式的质给抽象掉了，即那种对每个人而言可能产生差异的东西给弭平了，因此关于美的判断虽然离不开感性的认识方式，但是美的最终依据却不是感觉，而是纯粹的形式判断。这就为一种普遍性的判断提供了说明，因为只有形式判断才可能是具有普遍性的，而美就是这样一种纯粹形式判断。但问题依然存在：这种关于美的形式判断是如何可能的？
根据康德，鉴赏判断即关于美的形式判断有两个方面的发生机制。其一是主体诸认识能力中的自由游戏；其二是共通感理念的预设，即作为这种关于美的情感的经验可能性的构成性原则。对于康德来说，这两个方面的发生机制其实就是美的判断之普遍性是否成立的前提条件，因此必须对之加以考察。首先是，主体诸认识能力的自由游戏，其所涉其实就是知性和想象力，康德认为这种自由游戏其实就是审美判断中主体在其认识活动方面能动性的规定根据，因而主体能够超出目的的概念和表象而单纯的获得一种主观合目的性的单纯形式。这种主观的合目的性形式其实就是知性和想象力的协调，也即自由游戏，知性如果和对象的纯粹感性形式相结合，就会产生几何的图型观念，而如果和想象力相结合，就会产生美的判断，但问题在于，知性作为一种表象能力，是一种逻辑上的运用，而逻辑是没有时间性的，因而是纯粹客观的和现成的，但想象力却与时间相关，因而是时间性的。正如康德所言：“因为，如果不是有时间表象先天地作为基础，同时和相继甚至都不会进入到知觉中来。只有在时间的前提之下我们才能想象一些东西存在于同一个时间中(同时)，或处在不同的时间内(相继)。”[1]因而知性和想象力从根本上说是矛盾的，彼此相抵牾的，这样两种认识能力是彼此冲突的，然而在合目的性形式中却呈现出一种协调，因而必须说明这种协调何以可能。
康德的思路是将这种合目的性形式的根据看作是一种主观必然性的共通感。他将这种主观必然性称为鉴赏判断的模态。鉴赏判断的模态的核心是说对于美的判断必然与愉悦相结合，而这种必然的结合既不是一种出自知性范畴的规定，也不是一种实践理性意志的结果，而是“一切人对于一个被看作某种无法指明的普遍规则之事例的判断加以赞同的必然性”，也就是说，关于美的鉴赏判断是一种在特殊直观到普遍(在事例中看到一种无法指明的普遍规则)的能力，所以这种能力不是从概念的逻辑能力出发的，不是分析的，而是直观的。为了说明这种直观的可能性，他进而提出了共通感这一理念，也就是说，鉴赏判断所预设的必然性条件就是共通感的理念。
康德是如此规定共通感的：“然而我们的判断却不是建立在概念上，而只是建立在我们的情感上的：所以我们不是把这种情感作为私人情感，而是作为共同的情感而置于基础的位置上。”周黄正蜜指出，康德对共通感的规定主要涵盖了三个方面的含义：其一是普遍的情感，这种情感是认识能力自由游戏的结果；其二是共同感是只通过情感而不通过概念，作为鉴赏判断普遍必然性的有效前提；其三是在经验层面上的范导性作用[2]。既然共通感是一种关于普遍性情感的理念，其当然不同于普通理性通过推论而产生的理念，并且在用语上，康德也没有将普通理性与共通感联系在一起，这表明共通感不是普通理性的产物。“康德主要使用了三种不同的表述形式，共通感的德语形式(Gemeinsinn)，拉丁语形式(sensus communis)，以及‘公共感’(gemeinschaftlicher Sinn)，但却从未使用过‘普通知性’或‘普通理性’这样的表达。”[2]既然如此，一种不通过概念而产生的普遍性情感又如何可能呢？
康德自己也注意到了这一两难，他将其称之为“鉴赏判断的二律背反”。康德曾通过一个章节专门探讨鉴赏判断的二律背反之解决的问题，二律背反的解决就是为了论证共通感是成立的，因为二律背反恰恰是由共同感作为鉴赏判断成立的前提性预设带来的。但是，这里却涉及到共通感本身的来源问题，二律背反的解决只是说明了由共通感而带来的鉴赏判断的矛盾是不存在的，是可以解决的，但是共通感本身的可能性却不曾得到探讨。正如康德所言：“这一切，我们还不想也还不能在这里来研究，现在我们只是要把鉴赏能力分解为它的诸要素并最终把这些要素统一在一个共通感的理念中。”
不过，通过康德对二律背反的解决却可以管窥共通感得以可能的一些指向。康德对二律背反的解决可以总结如下：鉴赏判断是以某种不确定的概念为根据的，而这一概念是关于现象的超感性基底的概念。通过不确定的概念就能够把二律背反的正题和反题统摄起来，而这一不确定的概念其实就是共通感。“不确定的概念”这一表述本身就蕴含着一种矛盾，因为既然是概念就似乎应当是确定的，但这也说明这一不确定的事物超出概念的捕捉，同时这一不确定的事物还是关于现象的超感性基底，能够统摄现象界的感性经验。这表明共通感与纯粹理性的理念(诸如自由、上帝)具有同等的地位，对于经验性的事物具有范导性作用，同时却无法被知性范畴所内含。
可见，共通感没有办法通过广义上的理性得出，因为其既不是概念，又不是推论得出的结果，但是共通感的来源问题却必须得到解答，否则便无法回答鉴赏判断何以可能的问题。
2. 共通感的时间性前提
在康德那里，共通感是作为鉴赏判断所必须预设的前提性条件，然而共通感的来源却不是理性。然而共通感却在鉴赏判断那里得到证明，这样的证明类似于康德通过基于实践理性的道德而推出自由那样，也就是说，只要鉴赏判断具有普遍性，我们从这种主观的普遍性当中就可以直观到共通感的存在，就像我们从自身的道德行为当中就可以直观到自由这一理念，而无须现象世界所提供的任何经验性规律。
也就是说，这是一种在特殊事例中直观到非范畴的普遍性的能力，尽管康德反对理性直观，而只是承认感性直观，但是在判断力的层面康德曾经区分过两种不同的判断能力，其一是规定性的判断力；其二是反思性的判断力。规定性的判断力意指普遍性的规则已经是先在的了，然后将特殊归摄于这一先在的普遍性规则之上，而反思性的判断力则是说只有特殊被给予，而通过这一特殊去寻求非概念的普遍性。
康德曾把这种反思性的判断力的前提看作是一种理念，也就是不确定的概念。为何理念作为一种概念是不确定的？显然，一种普遍性的理念如果脱离其特殊的表象，那么就会变成空洞且苍白的概念，而特殊的表象却总是处在生成当中，如何在变动不居的现象世界中捕捉到转瞬即逝的普遍性？时间性的问题成为了思想首先需要面对的问题。在判断力的分类中，康德实际上揭示了两种不同的判断力，一种是无时间性的判断力，即规定性的判断力，另一种则是处在时间性当中的判断力，即反思性的判断力。为何规定性的判断力是无时间性的？因为规定性判断力得以成立的根据在于纯粹知性范畴，这种纯粹知性范畴归属于主体的先验能力，这种先验能力是经验得以可能的前提，因此是任一主体、任何时候凡是涉及到这类判断就会不断重复和在场的逻辑条件。“一切感性直观都从属于范畴，只有在这些范畴的条件下感性直观的杂多才能聚集到一个意识中来。”[1]逻辑机能是判断普遍性得以可能的先验前提，在康德看来，一个判断实际上由两个方面组成，其一是统觉本源的综合统一，其锻造了直观的统一性，而另一方面则是逻辑机能，只有这种逻辑机能才能把直观的杂多带到一种一般意识上来，普遍性才能得到恰当的说明。但问题就在于，既然一个判断同时涉及到两个不同的方面，也就是说判断不能直接被还原为纯粹的逻辑机能，这样一来，纯粹逻辑机能所保证的普遍性如何能在并不纯粹的判断中完成嫁接呢？
康德所给出的提示也是时间。“但就它所应当加以联结的杂多而言，这理智是服从着它称之为内感官的限制性条件、而只有按照完全处于真正的知性概念之外的时间关系才能使那种联结被直观到的。”[1]他敏锐的意识到真正的问题所在：即把范畴应用到现象之上，将直观归摄到概念之下是如何可能的？这其实触碰到了特殊和普遍的同一问题，即特殊的事物能不能真正地与普遍的范畴联结。康德提出了“纯粹知性概念的图型法”，并作出了一个将概念与表象真正联结起来的尝试。康德认为，图型是指那些在知性运用方面限制于其上的感性形式，而这种内感官形式首先就是时间。这种内感官形式与纯粹先天的想象力相关，纯粹先天想象力通过统觉的统一性来依照概念的统一性规则来进行纯综合，才最终形成概念的普遍性，而纯粹先天的想象力必须在时间中才能够运作。
那么，现在的问题在于，既然纯粹知性的图型可以通过其时间前提进行分析，那么类似于共通感这样的理念就不能通过其时间前提进行分析吗？康德并没有试图从时间的角度来分析共通感的问题，这是他在共通感的问题上面含糊不清的原因。
共通感与历史性相关，而共通感作为一个概念不可能具有一种先在的普遍性，如果是那样的话，共通感就仍然只能停留在一种抽象当中。共通感惟有具有一种未来向度才是真切的，因为作为审美活动之核心的共通感，涉及到本真时间的绽出。所以，想要真正地说明共通感的可能性问题，就必须说明历史性的问题，而历史性问题的前提恰恰就在于时间。历史之为历史的可能性前提就是时间。
意大利的人文主义者维科就曾经以历时性的角度考察“共通感”这一概念。他认为共通感本身就是社会共同体内部的某种共同性以及一致性的产物，而社会和民族这些概念本身就是在历时性中不断生成和发展的概念。维科将共通感置于历史的维度进行考察才真正的回到了共通感丰富的现实性上，如前所论，从纯粹的理性当中我们无法明见共通感得以可能的前提，通过理性的推论，我们至多只能得出共通感是一个“不确定的概念”，而其之所以不确定，就是因为它总是已经在时间当中不断生成和发展了。维科指出，一切民族不论其文明程度。总是保持着三种习俗：(1) 它们都具有某种形式的宗教；(2) 它们都举行婚礼仪式；(3) 它们都埋葬死者[3]。这里的关键不在于是否能找出一个不保持以上所涉习俗的民族来作为反例，这里的关键在于所有民族都通过某种形式的习俗来保存自身的生存情感。而这种生存情感往往具有普遍意义。维科所指出的路径至少为我们理解并解决康德所提出的那个问题提供了可能性：即一种不涉及概念的普遍性情感是如何可能的？浸润在历史当中的习俗为我们提供了这样的一种可能，譬如葬礼，其作为概念的普遍性之所以可能恰恰是通过其情感方面的普遍性，人人对于死亡都抱有一种恐惧之情，而这种恐惧之情就通过葬礼得以保存，在葬礼当中，生者表示对死者的缅怀和追忆，然而同时也沉浸在对自身死亡的沉思之中，就死者自身而言，已经不存在什么缅怀和追忆了，这一切只有建立在生者与死者生前所共有的对于死亡意义的领会之上才得以可能，在死者逝去之后，生者其实是在自己的死亡当中泛起了情感的涟漪，这便是如上所说的非概念的情感方面的普遍性。用伽达默尔的话来说，恐惧之情在葬礼这一场所“游戏”着，并且获得了其现时性，现时性在这里意指恐惧之情的本真时间在葬礼这一特殊场合得以绽出，本真时间不是被刻度化的客观时间。海德格尔曾经谈论过关于他人死亡的可经验性以及通过死亡把握某种整体此在的可能性。也就是说，死亡可以勾连出一种整体性和普遍性，并且必然是涉及情感的。海德格尔这么说道：“从而，此在的的某种了结‘在客观上’是可以通达的。此在能够获得某种死亡经验，尤其是因为它本质上就共他人存在。”上述所论，实际上意味着必须把共通感放置在时间性当中来考察，也就是说共通感必须从两方面才能得到说明，其一是时间，其二是交互主体性的问题。一方面，因为共通感是一种时间意识，如康德所述，共通感是认识能力自由游戏达到和谐的前提，而这种认识过程不可能不在时间当中得到完成。另一方面是情感的普遍可传达性的问题，因为共通感是一种不通过概念，而通过情感却使得通过普遍性的判断得以可能的前提[2]。
在康德看来，共通感其实并不是一种情感，但是共通感却使得情感的普遍传达成为一种可能。关于情感本身，他认为，情感不是对物的表象能力，而是一种处于全部认识能力之外的能力，所以情感不属于先验哲学的范围，先验哲学只与纯粹的先天知识相关。情感一方面作为动力是与具体的实践过程相关，“在任何时候与欲望或厌恶结合在一起的总是快意或者不快，对它们的感受性就成为情感”。情感在与实践能力相关联的意义上，所表象的就是欲望或者厌恶。这种对客体表象的欲望或者厌恶是情感的一种表现方式，康德将这种情感看作是与利害相关的，也就是一种客观的合目的性；另一方面在鉴赏判断中，也就是关于美的判断中，情感则表现为一种不带任何利害的愉悦。这种愉悦情感的普遍性前提在于共通感，但是共通感又同时是一种永远找不到概念与其相适应的直观。那么该如何理解这种现象？就像维科曾经在历史民俗的角度所指出的那样，各个民族都通过宗教仪式、婚礼和葬礼来保存自己的生存情感，这种情感本身肯定不是通过概念而通达的普遍，因为这种情感的普遍性不是通过像圆的概念那样可以通过先天的纯粹直观而被普遍理解的普遍性，这种普遍性被康德揭示为共通感，但问题在于共通感自身又是如何可能的？这种不确定但却使得情感的普遍性得以可能的理念本身是何以可能的？对这个问题的解答也许需要对时间性作出更深入的思考。
3. 共通感的普遍性和不确定性——从时间意识结构进行分析
一切涉及到时间性的问题总是带有一种天然的模糊性。时间问题之所以困难，就在于无法弄清变化到底出自时间，还是出自事情本身？如果时间永远流走并且永远到来，并且假设每一此时的时间都是“同质的”，都是同样的时间，那么变化就不应当出自时间，而应当出自事情本身；但是，反过来说，时间的流逝是不可逆的，流逝的时间终归无法被补偿，所以，这种不断流逝的时间同时就构成了事情的唯一性，因此事情的变化和时间的流逝又密切不可分[4]。两种相互矛盾的观点看似都成立，然而却只是表面如此。前面的观点之所以成立，是因为其预设了一个前提：每一此时的时间都是“同质的”，然而，同质的时间在什么样的情况下才能够成立？其只有在一种刻度化的时间中才能成立，而这种刻度化的时间服从于计量。如果原发的时间并不是一种计量时间，那么上述观点就不能成立了，因为并不是所有的瞬间都是同质的，并且不存在脱离了流逝着的时间的“事情本身”，因为那样的“事情本身”同样是在一种刻度化的时间当中被截取下来的，是一种静止的抽象。
因此，应该把这种脱离了时间意识的事情看作是客观时间的产物而悬置起来，因为客观时间实际上是意识的衍生物，而不是原初的时间意识。胡塞尔说：“一个体验到的现在，就其自身而论，不是客观时间的一个点……客观时间、客观时间以及与它们一起的现实事物和过程的客观世界，所有这些都是超越。”[5]因此，对于共通感之为稳定对象的探讨不能依赖于同质的客观时间，共通感虽然不是确定的概念，然而其却能带来一种共通的意义，因而能获得一种“流动的普遍性”。但问题就在于，这种流动的普遍性何以可能。因此，必须从原初的时间意识上来说明这种既变又不变的东西是如何成立的。质言之，这个问题其实就是说共通感作为一个稳定的对象如何在能时间当中被构造起来。
共通感涉及到时间客体的构造，甚至可以说共通感就是某种样式的时间客体。按照胡塞尔的思路，时间之流从隐喻的角度来说类似于一条直线，但是为了描述时间客体的构造过程，我们必须在其中假设一个又一个接续的点。而那个被截取出来的点就是原印象(Urimpression)。按照胡塞尔的观点，原印象具有自明性，它是一切时间样式的变更和时间客体构造的最初来源。胡塞尔的上述说法可以成立，因为原印象是最初的世界意识，尽管在时间之流中其未必是事实上的起点，但是我们可以将其作为分析的起点。胡塞尔说：“原印象本身并不是被生产出来的，它并不是作为某种产物，而是通过自发的发生才形成的。”[5]
原印象一共有两个方面的特点，其一，每一个原印象都作为现在的样式而被给予；其二，原印象给予其所构造的时间对象在时间之流中的唯一性；这种唯一性是因为每个意向性的相位所确定的时间位置，不会因为时间的流逝而变化，因此而获得了唯一性。与此同时，原印象本身就呈现出一种既变又不变的特征。就其作为时间之流中可以被任意截取出来的某一相位而言，它是不变的，“原印象是绝对的不变异者，是对所有其他意识和存在而言的源泉”[5]。但另一方面，原印象又是处在不断地变化当中的，随着新的时间相位的涌现，就会不断产生感知和再造方式的差异，由此产生了变异了的原印象。那么，原印象的差异表明原印象并不是孤立地构造起时间对象，尽管在分析中我们将其作为起点。
构造起时间对象的时间意识还涉及到持存，在我们体验一个延续的过程时，一个在客观时间层面上已经过去的原印象并不会马上消失，而是会以不断弱化、边缘化的方式被保持在当下现时的原印象当中，这表明，在原初的时间意识当中，过去并不意味着无法通达，因为过去的每一个点都会在持存的意义上作为现在的样式而映现出来。
持存不同于回忆，其严格意义上来说是一种当下构造，在一个时间客体的构造过程中，一个原印象被当下给予，并且这个原印象就涵括了所有先前持存的变异。根据胡塞尔，持存意识的意向性是不断发生变异的，譬如过去的a点在当下的原印象b点会变异为a’，而当原印象逐步过渡到c点的时候，b点会变异为b’，而a点也会相应的变异为a”。
构造时间客体的意向性除了有原印象、持存之外，还有预存，严格意义上来说，预存属于未来向度，但是预存的立义却是现在。在原印象的现时当下中，持存和预存同时存在，因而持存和预存可以说具有一种共时性。持存和预存不是相互独立的，而是相互交织、渗透在一起的，预存中有持存的要素，同时持存中也有预存的要素，在一个连续性的持存消逝的同时，这一持存并不是单纯的消逝了，而是还唤醒了一个预存的意识，这个预存的意识就在到来的原印象当中得到充实，并且还同时参与着当下原印象的连续性持存的构造。要言之，持存参与着对预存的构造，同时预存也反过来参与对持存的构造。于是在时间意识当中就呈现出持存–原印象–预存的三维结构。这一三维的时间意识结构是稳定的，然而其意义却是不断流动的，需要新的材料对其进行充实。
总的来说，共通感作为一个不确定的概念的前提就是时间意识的结构，一方面，共通感之所以具有普遍性就是因为时间意识的结构是相对稳定的，不同的主体都是通过如此这般的时间意识去把握某种可以共通的意义；但另一方面，共通感之所以无法确定，也在于如此这般的时间意识，预存作为一种意向性始终是有待充实的，一种不断生成的持存和原印象都会改变预存的意义指向，因此，共通感无法作为一种始终不变的意义被明确下来。