1. 引言
在许多法理学论文和著作中，休谟问题经常被提及，其往往作为一个学界既存的、内含诸多立场与争议但无法更进一步予以论断的问题领域，因而成为复杂理论问题的代名词被直接使用，对于休谟问题似乎形成了这样一个整体印象：休谟问题就是一个混杂着“是与应当、实然与应然、事实与价值”问题的综合性问题，并且与法理学中诸多基础性问题(如法学的学科性质、法的规范性等)有着不可回避的联系。然而，综观休谟问题的相关文献，可以发现其问题核心并不限于法理学领域，甚至可以说，其最初所针对的内容与法学无涉，而是经由休谟之后的学者从哲学向伦理学、法学发展，形成了法理学界的问题。为了本文内容阐述的逻辑连贯性，有必要从该问题的缘起入手，而后才能由整体到部分、宏观到微观，对休谟问题在法理学界的影响以及法理学界不同法学流派对休谟问题所提出的挑战之应对方案予以把握。
2. 什么是休谟问题
从休谟问题的形成来看，18世纪英国哲学家大卫·休谟(David Hume)在《人性论》(1739~1740)、《人类理智研究》(1748)及其相关著作中，针对从“是”到“应该”的推导问题进行了论述，认为二者的推导缺乏逻辑依据，他说，“……可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的……”[1]休谟在此第一次提出了以“是”为连系词的事实判断和以“应该”为连系词的价值判断的推导关系问题。同时，在这些著作中，休谟对于传统哲学中的理性主义观点持批判态度，认为由于只能观察到事物的恒常联系，而不能证明因果关系的必然性，这就表明休谟是一位坚定的经验主义者，认为所有知识都源于感官经验，进一步地，认为人的认知能力是有限度的，对超出人类理解范围以外的一切认识持怀疑的立场，从而对经验知识的必然性和唯理论的独断论提出了质疑[2]。此外，休谟还提出了道德情感主义，认为道德并非源于理性，而是源于情感。由此，这一系列的质疑被之后的研究者统称为休谟法则或休谟问题。
从休谟问题的发展来看，休谟的质疑引发了大量学术界的讨论，最显著的是康德，他将休谟问题指向“因果关系的认识地位问题”[3]，由此提出了对因果关系的先验论辩护。然而，法理学界探讨的休谟问题的内容并不指向这一层面。孙伟平教授在《事实与价值》一书中，认为休谟问题实际上有两个哲学问题，“其一是认识论或逻辑学意义上的‘归纳问题’或‘因果问题’，其二是伦理学或价值论意义上的‘是–应该’问题或‘事实–价值’问题。”[4]他认为，在价值论层面，休谟将事实与价值进行了分离并对立起来并认为“是”与“应该”之间并不存在任何天然的过渡桥梁，价值判断绝对不能从事实判断推导而来，也即从事实判断中推导而得的价值判断没有正当性，然而，尽管休谟本人也尝试着运用自然科学的方法研究伦理学问题，但休谟对于如何沟通事实与价值的鸿沟并没有作出太多努力[5]。从逻辑上来说，价值论层次的问题是以认识论层次的问题为基础的，正如上文所提及的，认识论层次的问题一经提出就被同时代的康德注意到，而价值论层次的这一问题长期被学者忽视或刻意回避，直到19世纪末20世纪初才被重视，彼时西方为了应对虚无主义危机，兴起了价值哲学，对于休谟问题又重新予以关注。
因而，对基础问题的颠覆性理解，使学术研究无法从根本上避开这一问题，从先验哲学到科学哲学、伦理学、政治哲学、法学界等，休谟的质疑引起了一系列不同立场的讨论，这些相关内容指向一个被笼统地概括的“休谟问题”，但具体的问题定位则因学科的不同而有所区别。
3. 自然法学中的休谟问题
3.1. 问题的提出：法学语境下的休谟问题
休谟问题的价值论层面涉及价值判断的正当性问题，即如果从事实判断推导到价值判断的过程无法得以证明，那么就要否定这种推导过程，由此产生的问题就是价值判断是否存在正当性，若有，则其正当性从何而来，“换个通俗的提法就是：道德的应然命题的可知性问题，道德的事实与物理的、化学的事实具有相同意义的问题”[6]，也即“价值科学何以可能的问题。”[5]因而，若要解决休谟问题，需要为价值判断的正当性寻找来源。
在法学语境下，法学与价值判断关系紧密，从事实来看，价值问题贯穿法的每一过程——针对实在法而言，在立法、司法、执法、守法的每一过程中相关群体都要为其涉法行为寻找理由，而理由中的实体部分就是价值，例如，立法过程中立法者需要考虑法条所应体现的价值取向并进行价值衡量，司法过程中法官需要解释法律中所蕴含的价值往返于事实与规范之间。因此，法律通常被认为与价值相关，又或者说法律与道德的关系难以定论，例如阿列克西在《法概念与法效力》一书中，对于法与道德之间是否存在必然关系，从参与者视角和观察者视角对于分离命题和联系命题进行考察，最后可以说是两个命题打成了平手。因而，有学者总结道：“法学实际上是一种多重属性的人文社会科学，价值、规范与事实共同构成了法学的三维空间。因此，法学语境中的休谟问题变得尤为复杂。”[5]由此得之，法学研究的开展与法学本身的发展不可避免休谟问题，并且作为在法学发展中长期占据重要地位的自然法学派，其理论也映射出了休谟问题，并且是最具有根本性的自然法的本质或正当性问题，而正是因为近代自然法学派在本质上难以解决休谟问题，遭受到来自法律实证主义的重创而逐渐没落。当然，尽管自然法学受到种种质疑，其在一定程度上也受到拥趸，例如认为其弥补了法律空白、可以此为理由批判实在法，或者从一种功利的角度认为价值可以形成社会的共同法律情感，然而，从根本上，对于实然到应然的推导无法证立这一核心冲击而言，说再多这些益处都是无用的，正如地基不稳固，其上再华丽高耸的建筑也难以存在。因而，在自然法学视角下，有必要对休谟问题进行重新审视与处理。
3.2. 问题的折射：近代古典自然法学派中道德命题的客观性
自然法的一个吸引人的地方就在于我们可以通过纯粹的理性得到道德的真，满足我们心理上对确定性的需要[6]。古典自然法学脱胎于中世纪自然法学，又将文艺复兴运动中复兴了的人文主义融入其中，由此，将目光转向了“人”，而不再把一种“终极性”寄托于神或上帝，试图从人本身寻找社会生活秩序的基础，并在此基础上构建政治法律体系，从人的本性、人的生存状态、人的权利或责任等全方位、多层次予以展开，形成了较为自洽的证成逻辑体系。
古典自然法学创始人胡果·格劳秀斯(HugoGrotius)有一句名言：“自然法是市民法之母，自然是市民法之祖母”[7]，他试图将自然法的根基追溯至自然本身，认为万事万物有其固有的本性，万事万物的运作也依照本性，由此可见，他将自然法的指涉对象扩及所有存在之物，这是一种对事物的终极性理解，并且，他认为自然法是不可改变的，即自然法是客观的，“尽管上帝拥有无限的权力，但某些事物也是他的权力所不及的。”[8]在狭义上，而后格劳秀斯将这种自然观进行对象的限缩而着眼于人本身，顺沿着亚里士多德的思路，格劳秀斯将人的本性归纳为社会性与理性，人的社会性指引着个人与他人的交往、合作，而人的理性指引人过有秩序的生活，之后格劳秀斯围绕这两类本性创设了人的道德义务，由此便产生人的自然法。
“三个自然”学说是古典自然法学的重要理论成果，其围绕自然状态、自然权利、自然法一脉展开，构建起对自然法之本质或正当性的证成框架。首先，自然状态是古典自然法学家所设想出来的人类原初社会的状态，不同法学家对其有各异的想象，但也都原发于对人之本性的设想与考证，例如最初对“三个自然”学说进行详尽表述的霍布斯认为“人性恶”，自然状态是一种人与人之间相互残杀的战争状态，这种状态下不存在正义、平等的概念(而不是基于存在正义、平等概念的情形下呈现所谓的不正义、不平等)，此状态是以弱肉强食为自然法则的丛林状态；而洛克认为“人性善”，自然状态是一种自由、平等的状态，这看似与霍布斯的观点截然相反，但其实从他在阐述其社会契约论的过程中对自然状态中权利的不稳定性之担忧可以感受到，洛克也认为自然状态存在缺陷，或是由于人的差异性导致衡量标准的不同而引发的争端，或是缺少执行者与居中的裁断者，由此导致人的自然权利时常有被侵害的风险，这表明了即使是性善论之下的自然状态也并不可能是一种完满的状态。其次，关于自然权利，在对人的审视中，自然法学家提出“天赋人权”，包含生命、自由、平等、安全等内容，然而正是处于上述所言的自然状态，人的权利并不能得到充分的保障。最后，针对自然法，古典自然法学家认为人有理性，并能运用理性发现一般法则从而摆脱自然状态，或者认为自然法就是理性，并具体表述了自然法的详尽内容。例如，霍布斯认为，“自然律是理性所发现的戒条或一般法则。”[9]他将自然法的具体内容归纳为黄金法则，即“己所不欲，勿施于人”，并第一个指出自然法的本质是道德[10]。又如，普芬道夫认为，人具有理智性、社会性，但人同时又伴随着多样性和恶劣性，由此需要通过理性发现的自然法来克服人的弱点。因而，这些学者的共通之处，那就是认为存在着客观的道德法则而且这些道德法则是可以通过理性的探索来揭示的。
综上所述，格劳秀斯基于对自然法则的事实构想，推演至人的本性，辅之以义务观，推导出了人的自然法；“三个自然”学说，主张从人性论出发，构想自然状态、自然权利，以理性为主线发现自然法。自然法学者为何要持久追求一种客观性？有学者认为，“自然法学者之所以要从事实陈述中得出一个道德命题是为了建立道德规则的客观真理性，而且规避了验证的难题，”[6]也即追求一种确定性。然而，这些源发于对自然的认识、对人性论的事实假设五花八门，针对自然论，不同学者的自然观各异，而有什么样的自然观就会有什么样的自然法认识；人性论亦是如此。由此，古典自然法学者企图从客观命题推导出应然命题的理论建设都符合从“是”推导到“应当”的过程，他们试图为道德命题寻找客观真理，但是针对客观命题本身而言他们都无法得到其客观性，因而这些理论学说难以应对休谟问题的挑战。
4. 新的应对：格里塞茨–菲尼斯新自然法学对休谟问题的处理
4.1. 基本阐释
格里塞茨–菲尼斯新自然法学派继承亚里士多德–托马斯主义的思想传统，试图将亚里士多德–托马斯主义自然法理论从长期的各种误解与扭曲中解救出来，赋予它连贯一致的内容，并在此基础上阐发一种现代的道德、政治和法律理论。该学派肇始于格里塞茨(Germain Grisez)对古典道德理论的一系列重新阐述，尤其是他对托马斯·阿奎那《神学大全》Ⅰ~Ⅱ第94题第2节的重新解读，以此写就的《实践理性的第一原则》被视为该学派的基石，而后菲尼斯(John Finnis)因受到格里塞茨的影响，将自然法伦理学、自然法政治学、自然法法理学、自然法神学予以融贯地考量，视实践理性为桥梁，认为(1) 自由选择构成道德秩序，自由选择的原则是行为目的和选择理由；(2) 实践理性可以且已发现了人类的行为目的和理由(即诸项人类基本善)；(3) 实践理性是自然法的首要原则，由此通过实践理性将道德与法律联系在一起，把格里塞茨所阐发的道德理论引入了法律领域，在其代表作《自然法与自然权利》(1980)中针对自然法围绕实践理性、善(包括基本人类善与共同善)进行了详细阐述，由此引起了法学界的震动，以至于亨利·维奇教授认为，菲尼斯使自然法教义在哲学立场上的地位发生明显转变。
在《自然法与自然权利》一书中，菲尼斯对自然法理论有较为精细的重新建构。与近代古典自然法学派类似，总体上菲尼斯也将目光聚焦于人，但是与之不同的是，菲尼斯认为自然法是关于人类自身的体验，而不是从关于人性的形而上学命题和自然法的概念中通过逻辑推理得出的[10]，而试图从人在实践理性活动中所展现出来的认知结构来理解人类本性[12]，因而该学派的核心点专注于实践理性以及实践理性活动。菲尼斯在谈及其阿奎那体系下的自然法第一原则时说道，“这些原则不是由思辨性原则推论而来，亦非从事实推论而来。这些原则不是从人性、或者善与恶、或者‘人的作用’等形而上学的命题推论而来，也绝非由本性的目的论概念或者其他任何关于本性的概念推论而来。任何东西都不能推论或者派生出这些原则，它们具有无源出性。”[13]由此，菲尼斯认为自然法是通过人的实践理性而掌握的，并且作为自然法原则的实践理性是与思辨理性相对立的范畴，不能通过逻辑推理而得出，是不证自明的。
关于其自然法理论的具体内容，因其认为道德秩序(行动秩序)是实践面向的，可以分别从认识论、方法论两个层面予以认识。在认识论层面，菲尼斯认为自然法围绕人类幸福而展开，将人类幸福的基本形式归纳为七项地位平等的基本人类善，即(1) 生命；(2) 知识；(3) 游戏；(4) 审美体验；(5) 社交(友谊)；(6) 实践理性；(7) 宗教。而在方法论层面，则以实践合理性的要求来实现人类幸福，他为实践理性设定了九条要求，即：(1) 有条理的人生计划；(2) 不恣意偏爱某个价值；(3) 不恣意偏爱某个人；(4) 对生活保持超然态度；(5) 在狂热盲目与消极遁世之间保持平衡；(6) 考虑实现理性目的行为的效率；(7) 尊重每一行为所蕴含的每种基本价值；(8) 共同善的要求；(9) 遵从自己的良心。
综上，菲尼斯认为，自然法就是一组基本的实践原则、一组实践理性化的基本方法论要求和一组一般的道德准则[13]，即在人类总体生活秩序之行为秩序的建构过程中，基于自由意志(因循了康德一脉的实践哲学理论进路但又与之有所区别)回答“道德得以可能”，而进一步地，承袭亚里士多德–阿奎那一脉的目的观念并结合实践理性回答“在道德的领域中，什么是最核心的东西”——不证自明的实践理性在实践活动中把握到“什么是好的东西”，即为“善”，而这种“善”作为道德的评价基础依旧处于前道德领域。菲尼斯认为，人类行动被设想为一种自我规定的人类行动，实践理性将人类幸福(或称为人类完善)设为总体目标，分设出诸项平等且不可通约的基本形式，这一过程中又厘定出实践理性在人类事务活动中“一种合乎理性的心灵状态，即所谓的‘德性’”[15]，即设定实践合理性诸项要求进行道德化，形成了道德准则。由此，个体依据其自然倾向设定出总体多元且平等的行动计划，又在实践理性的指导下不断践行各自的行动计划，以实现人类的总体幸福。
4.2. 理论分析
菲尼斯承袭自然法传统，认可自然法与道德的相关性，认为自然法是道德的理性基础，并将自然法定义为一系列实践理性原则，但是又在内部区分了前道德性和道德性——前道德部分是基本人类善，即基本人类善是前道德性的，而非道德性的，也即在实践理性的指导下人们出于对基本人类善的追求而产生的行为可以是道德的，也可以是不道德的，并非所有追求基本人类善的行为都是道德的，因为其仍处于道德评价的前置环节。菲尼斯认为，从前道德领域到道德领域，从实践理性原则到道德原则，从实践理性首要原则到道德首要原则，都是注入了一系列中间原则，即实践合理性的诸项要求，这些中间原则内在地包含着道德责任，并由此塑造着意愿行为[16]，从而指向具体道德行为的规范性。因而，为回应休谟问题，对自然法之正当性的检验可以立基于对其理论中的核心关键要素——实践理性的检验。
首先，正式谈论该学派的实践理性观之前，值得提及的是，在格里塞茨–菲尼斯新自然法学的理论框架之外，菲尼斯在《自然法与自然权利》中针对“休谟问题”本身引发的“事实到规范的非法推导”展开的分析，其落脚点正是实践理性。具体而言，菲尼斯认为休谟在《人性论》中关于“实然”与“应然”的论述有两种最似是而非的解释，而在结合历史背景以及文本语境之后，他认为休谟实际意在抨击18世纪理性主义，尤其指向萨缪尔·克拉克，菲尼斯认为休谟“攻击的核心就是主张对行为道德品质的理性理解本身并不能给行为提供启发性指导”，休谟认为真理与应当做什么的启发性结论之间存在空白，但菲尼斯认为休谟无视“强制”“义务”“影响”的逻辑差别，对这一问题的考虑缺乏实践理性与实践原则的可行概念。同样的，菲尼斯认为克拉克试图从“事物的永恒理性”推导出道德义务是失败的，因为克拉克所指涉的行为之决定性理由并未涉及实践推理的逻辑，克拉克只走到了“行为适当合理”这一步，而在涉及人的欲望(desire)、福祉、幸福时，并不存在克拉克所谓的必要且永恒的理性或事物适应性，即超出了克拉克表述命题之不证自明性中“明显的”“共知的”范畴，难以在涉及人的欲望(desire)、福祉、幸福时为行为寻找道德义务基础，更重要的是，克拉克没有考虑“行为适当合理”本身是否就是行为人福祉的一个方面，这时菲尼斯就给出了其自然法理论核心概念之实践理性，认为“实践理性的基本范畴就是有待追求与实现的善。”
其次，菲尼斯明确指出实践理性的不证自明性，以表明否定其自然法理论从“是”推导到“应当”的立场，直指实践理性的非源出性。针对实践理性的不证自明性，菲尼斯认为这类似自然科学中的逻辑和数理原则，他是这么表述的，“如果说这些原则已经被证明或者需要被证明，会有些唐突。但是，可以确定的是，自然科学或者总的来说所有的理论学科隐含地依赖于那些未经证明、难以证明，但却具有非常类似于阿奎那所说的实践理性基本原则所具有的不证自明性的知识性原则。”因而，菲尼斯认为自然法领域下的实践理性如同理论学科中的一般性原则一样，都是不证自明的，同时，他用知识之善(基本人类善之一)的不证自明性来表明实践理性的不证自明性，认为实践理性的不证自明性就如知识的善——“它不能得到表明，但同样它也不需要被表明”，因为所有企图证明“知识不是善”的行为都是一个自我推翻的命题，都存在一种述行矛盾(performative inconsistency)。
然而，这种不证自明性的实践理性依旧会受到来自不同学派的诸多反对，例如在自然法学派的内部，承袭阿奎那经典理论传统的托马斯主义自然法学抨击菲尼斯的理论丧失了形而上学基础，而不是一种真正的自然法理论，菲尼斯则是利用人类事物的四种秩序予以回应，认为对于“应然”的研究归于道德秩序，而针对道德秩序的研究应当在行动秩序这一维度下展开，托马斯主义自然法学关于事物本性或人类本性的研究属于自然科学和哲学人类学的范畴，它们所解决的是“实然”的问题[17]。同时，菲尼斯还需要面对来自法律实证主义对普遍性和经验验证的挑战。法律实证主义认为，在法律和道德的关系问题上应当采取分离命题，法律与道德之间没有必然联系，强调法律有效性独立于道德评价。菲尼斯则在《自然法与自然权利》的开篇即明确指出，“除非理论家本身参与了对哪些是真正有利于人类的东西以及确实为实践理性所需要的东西评价和理解，否则他就不能对社会事实进行理论性地描述与分析”[13]，而分析法学所运用的描述方法(他们自称试图“仅在不带价值判断特点的基础上确认法律”)其本身就是基于一些无意识的价值预设，由此菲尼斯即从分析法学内部找到了突破的路径。
最后，针对实践理性本身，菲尼斯在回击非自然法学家对于阿奎那自然法理论的误解时，归纳出他们误解阿奎那从“是”推导到“应当”的三个可能的原因，第一是“自然法”这个语词本身可能让人联想到人的本性，第二是既有自然法理论中确实有从“是”推导到“应当”的理论，第三是阿奎那基于对“存在的整体秩序”一致性的期望，认为人的美德譬如“处于良好状态的同类事物中的任一优秀范例所具有的美德”，而乐于将人的美德视为人的本性，针对第三点，菲尼斯明确指出阿奎那的这种“视为”实际的判断标准是实践理性(而非人的本性)，认为“‘本性’是形而上学思考的一个思辨性的附属物”，即实践理性与人性相符，人之善因符合实践理性而符合人的本性，人之恶与实践理性对立而与人的本性相对立。另外，菲尼斯通过引用阿奎那“认识论原则”来揭示本体论次序与认识论次序的相反，针对“本性–能力–活动–目的”，本体论次序是为从左到右，认识论次序则相反，即实践理性通过认识人的目的而理解人的活动，把握人的能力，而后对人的本性产生认知，因而本体论次序的重点在人的本性，而认识论次序的重点则在目的[18]，菲尼斯强调认识自然法根基的关键在于人如何认识人类本性，而人类本质这个“是”已经表明了将某种“应当”深植于其中[19]，可以见得，其将解释性优先顺序置于实践理性而非人的本性，以实践理性作为衡量标准，而实践理性又是无源出的、不证自明的，由此构成了该学派自然法理论完整的逻辑链。
5. 评价与反思：人的主体性与主动性
托马斯主义自然法神学强调自然法与神法的紧密联系，认为自然法是上帝通过理性赋予人类的法则，是神法在人间的具体体现，格里塞茨–菲尼斯新自然法学派批判继承了这一传统，但其神学色彩较淡，他们试图将自然法理论从宗教神学的框架中解放出来，使其能够独立于宗教信仰而被理解和接受，其对“上帝”的认识采取一种不可知论，将祂笼统视为自然与自然秩序产生的终极原因，而这种原因是非具体化、非人格化的，只是为作为自然法理论核心的实践理性之来源创设了一种开放性，就像是法律实证主义的凯尔森在处理法效力问题时虚置的基础规范那样——为了使整个法律体系能够有效运行，假设存在一个法律体系的逻辑起点，它本身不是由更高一级的规范所创设，正如数学中的公理一样，基础规范是法律体系中的公理，是人们为了构建法律体系而必须接受的前提，正如菲尼斯自己所说，“无论它们在实践思想中被如何普遍忽视、误用或者挑衅，无论那些对人类思想进行理论反思的人对它们的认可是多么地缺乏……它们就和会计学的数学原则一样有效(hold good)，即使在它们就像在中世纪银行界那样不为人知或者被人误解的时候。”[13]因而，格里塞茨–菲尼斯新自然法学派不再进一步证明更高维度的不可知事物，通过不证自明性进行阻断，转而将目光投射到人的主动性上面来。
该学派认为人能在实践理性的指导下安排自己的生活秩序，采取一种有计划意识的目的论，通过实践理性挖掘行为目的，并用行为目的来指导行为，也即用实践理性发现人的本性是道德性和正义性，终极目的是实现人类幸福或人类完善，把七项彼此不可通约的基本人类善视作对人类幸福的分有，而基本人类善的多元性决定了人类生活的多样性，个体可以依照自己对基本人类善的理解有所偏好而构建自己的人生计划，因而个体的人生计划是多元但平等的。由此表明，格里塞茨–菲尼斯学派是在承认现代生活的多元性的基础上来建构他们的自然法理论的，该学派将古典自然法学“人的视角”往前推了一步，从“人的主体性”又迈向“人的主动性”，为实践理性的来源增加了开放性，但通过不证自明性对于不可知事物就此阻断，放弃进一步的追问或设想，专注人的主动性，认为在社会实践中人类能够通过实践理性过一种持续追求幸福的生活。
由于格里塞茨–菲尼斯新自然法学派立基于实践理性，不追求古典自然法学视野下理性因源于人性、源于自然而造就的客观性，将目光转向了人类规划生活秩序的主动性，就这样，在实践生活中运用实践理性实现从“应然”到“应然”的过程，规避了休谟问题，完成了经典自然法的蜕变，焕发新的生机以完成自然法的现代化。然而，尽管如此，关于理论核心的实践理性之不证自明性争议颇多，脱胎于阿奎那自然法理论的思想仍为其理论蒙上一层神秘色彩，并不能为所有人所接受，该学派丰富的理论内涵会使得对其学派的支持理由被归向信仰一层，因而随着格里塞茨–菲尼斯新自然法学派的逐步壮大，也需要其后继者对之进一步的阐释。