1. 引言
“小大之辩”作为《庄子》思想体系的开端，由内篇首章《逍遥游》鹏鸟与蜩鸠的寓言引出，占据着开篇奠基的重要地位。然而，“小大之辩”概念本身存在模糊性，其观点也与《齐物论》篇存在矛盾之处，因此历代学者围绕这一论题产生了显著分歧。阐释辨析“小大之辩”是理解《庄子》思想世界的关键路径，直接影响着对后续篇章的解读。近二十年来，中外学界对此议题的探讨不断深化，如Brook Ziporyn 从“转化”视角强调“小大”间的动态关系，Hans-Georg Moeller以“真伪”理论解构对“大”的执着。本文旨在吸纳这些新近研究的长处，基于文本，对“成心”、“化”、“待”等核心概念进行辨析，从而明确庄子“小大之辩”的本意乃在于揭示一条通过自我转化达致生命逍遥的路径，并指出这是对郭象“适性”说与支遁“至人”心说的某种修正与推进。
2. 庄子如何看待“小”与“大”
2.1. “小”“大”之所指
要理解“小大之辩”在庄子哲学中的意义，关键在于领悟庄子所指的“大”与“小”的独特内涵。通常，人们根据事物的具体形态或数量来判断其大小，但庄子所言的“大”与“小”超越了这种物质层面的界定。庄子认为，“大”是无形无界、混沌未分的状态，它超越了人类能够明确界定的范围，因此是绝对的、无限的。而“小”则是有形有界、有限定的状态，它受限于具体的形态或边界。
《逍遥游》借助斥鷃与大鹏的寓言论述“小大之辩”。这一例证揭示“大”与“小”的本质区别在于是否存在“至”所代表的形态边界。“至”字在《庄子》中多次出现，如《逍遥游》中“飞之至也”、《齐物论》中“至知”等，既有“极致”“顶点”之义，亦隐含“局限”“封域”之意。陈鼓应指出，“至”既可指最高境界，也可指认知或能力的边界，需依上下文辩证理解。“至”意味着特定的局限。形体层面来讲，“鲲之大，不知其几千里也……鹏之背，不知其几千里也”，可见鲲鹏之大是不可估量的，没有可知的轮廓之“至”，此为“大”；而斥鷃的形体轮廓是一目了然的，此为“小”。在认知层面，大鹏不因自身飞行能力强大而嘲笑斥鷃飞得近，这种思维是“大”；斥鷃认定自身飞行能力达到“飞之至也”，其“小”体现在以自我经验为终极标准(“成心”)，无法理解大鹏所代表的超越性视野。据此嘲笑大鹏“彼且奚适也？”，此即“小”的思维体现。
庄子讲的“小”的意思通常与“成”有所关联。《齐物论》曰：“道隐于小成，言隐于荣华。”“荣华”一词中的“荣”与“华”意思相近，均指华丽虚饰的文辞，观察句式前后的对应关系，“小成”中的“小”与“成”同样应为近义，共同表示固定不变的形貌分界。“成”在《庄子》中多指凝固、定型之物，如“成心”“成形”，暗示一种停滞、封闭的状态。刘笑敢在《庄子哲学及其演变》中强调，“成”与“生”“化”相对，是生命流动性的反面[2]。庄子使用的“成”字通常带有贬义倾向。如“一受成其形，不忘以待尽”，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎”，“成心”即此固化之认知主体，是一切分别与价值执着的根源[3]。可见庄子对“成”字避讳，不论外在形式还是内心。而“小”与“成”相连，意味着局限和贬义。当用华丽言辞争辩时，会掩盖“道”与“言”的本质。这里的“隐”暗示“大道”和“大言”始终存在，但能否察觉取决于是否带有成见和偏见。
《逍遥游》中斥鷃与大鹏的寓言集中呈现了这一对立：“蜩与学鸠笑之曰：‘我决起而飞，抢榆枋而止，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？’”[1]斥鷃自以为“飞之至也”，其“小”体现在以自我经验为终极标准，无法理解大鹏“抟扶摇而上者九万里”所代表的超越性视野。这种认知上的自我封闭，即庄子所批判的“成心”。综上所述，“小”与“大”的关键不同在于是否有所“成”，有所“至”。
2.2. “小”与“大”的关系
庄子所言的“小”与“大”关系玄妙，并非纯粹的是非对立的关系《齐物论》主张事物本无是非之分。成心使人产生是非对立。庄子推崇的“大”不受“成心”限制，没有人为偏执定分，因此不构成“小”的对立面。其实，“小”与“大”的关系和“明”和“冥”的关系颇为相似。劳悦强曾在其研究中指出：“庄子所赞赏的‘明’，其极致却反讽地是‘冥’，而非明亮。然而，这种‘冥’却括囊明亮。”[1]可见，“冥”融合了明暗的模糊性，而“明”则是人对明暗的明确区分。庄子欣赏的“大”是混沌状态，无明确界限；而“小”则是人为划分的清晰界限。庄子讨论“小大之辩”意在说明人的认知能力无法精确界定大小，强调其混沌性。庄子的“大”概念是超越常规认知的混沌状态，无固定界限，为后文探讨“知”与“道”做铺垫。因此，“大”并非简单地否定或排斥“小”，而是如“冥”包容“明”一般，是一种能够涵容“小”但又不为“小”所固化的超越性存在状态[4]。
3. “小大之辩”的三种解释取向及其当代反思
历代学者对《逍遥游》中鲲鹏与斥鷃(含蜩鸠)对照呈现的“小大之辩”已有不同解读。主要存在两种典型观点[5]：1. 小大齐一；2. 抑小扬大(或小不如大)。小大齐一又可细分为小大同扬与小大同抑。因此关于“小大之辩”的传统理解可归纳为三种：小大同扬、小大同抑、抑小扬大。
3.1. 小大同扬
郭象的注解体现了小大同扬的思想。其核心观点是：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉？”[6]“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”[7]郭象认为，鹏鸟与蜩鸠虽有形体大小之别，但并无优劣之分，关键在于“当分各足”。只要万物各适其性，就都能达到逍遥状态。此“适性逍遥”说虽突出了个体的自足价值，却可能弱化了庄子对“成心”的批判(如斥鷃之“笑”正是其“成心”体现，何足逍遥？)，且未能充分解释“化鹏”这一动态过程的哲学意义，易流于一种静态的相对主义。当代学者如杨国荣亦指出，郭注“忽略了‘小’之局限性与‘大’之开放性的本质差异”[8]。
3.2. 小大同抑
小大同抑的解释取向，则以王夫之为代表。支道林《逍遥论》区分“逍”与“遥”，曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎！”[9]支遁认为鲲鹏能“遥”远飞却未达“逍”遥，斥鷃“逍”然自适却无法“遥”飞。他指出小大之物各有局限，鲲鹏与斥鷃各执一端。支遁强调真正的自由需要连接“逍”与“遥”。王船山则重新阐释“逍”“遥”：“逍者，向于消也，过而忘也。遥者，引而远也，不局于心知之灵也。”[10]船山进而认为，鲲鹏作为大者，“此游于大者也；遥也，而未能逍也”[11]，蜩鸠“此游于小者也；逍也，而未能遥也”[12]。游于大者如鲲鹏，遥而不逍；游于小者如蜩鸠、斥晏鹃，逍而不遥。自由之境的开启要连接逍与遥，这就必须超越“小大之辩”。此路径将逍遥的标尺完全系于“至人之心”，虽深刻指出了小大各自的局限，但倾向于将逍遥内在化与境界化，某种程度上忽视了庄子哲学中“物物而不物于物”的实践性与在世性[13]。
3.3. 抑小扬大
抑小扬大(或小不如大)另一方以陈鼓应为代表，持抑小扬大的论调。陈鼓应代表抑小扬大派，深刻把握了庄子“小大之辩”的精神。他指出庄子在《逍遥游》中呈现一种独特的人生态度，该态度植根于其新创的“价值位准”。庄子推重“大”的境界，开阔的思想空间方能塑造开放的心灵维度，最终延展辽远的心灵视野。只有挣脱那些“小”的局限，人的精神才能实现大的解放，进而获得大的自由[14]。抑小扬大派的核心特征是将“知”作为“小大之辩”的判断标准。陈鼓应引用王夫之解释蜩鸠嘲笑大鹏：“蜩与学鸠之笑，知之不知也。”[7]他还援引朱桂曜的观点：“大与小有别，蜩鷃之不知大鹏，正如《秋水篇》‘坎井之蛙’不知‘东海之鳖’，皆以喻‘小知不及大知’。……而郭象以为无小无大，各安其天性，正与庄意相反。主旨既缪，徒呈游说，使《庄子》之书愈解而愈晦涩者，郭象清谈之过也。”[15]我们认为，这种认识是合乎庄子一贯精神的。然而，这种解释虽然包含闪光点，但零散缺乏系统性，无法与郭象注庄相比。从学理角度看，依据认知水平区分大小依据不足，需要更深入的理论探索。近年来，国际学界的研究为“抑小扬大”提供了更丰富的理论支持，但路径有所不同。例如，Moeller & D’Ambrosio 认为庄子并非简单地“扬大”，而是教人避免固着于任何一端(包括“大”)，提倡一种“真伪”的灵活生活策略[16]。Fraser则从认知突破与幸福论(eudaimonism)的角度，认为“大”代表着一种更明道、更能带来“游”之乐趣的生存方式。这些研究将讨论引向了更深层的存在论领域[12]。
4. “小大之辩”与“逍遥”：一种基于“化”的生存论解读
通过斥鴳和鹪鹩，庄子揭示了生命自我认知的两种极端：自大与自我觉醒。斥鴳因不自知而自大，而鹪鹩则自觉渺小但坚守生命独立。庄子借此批判了“成心”导致的错误观念，强调生命独立性的重要性。他进一步通过鲲鹏的故事，探讨如何通过“虚–通”之道破除“成心”，追求生命的超越。庄子认为，“小大之辩”不是外在视角的比较，而是生命个体如何自我认知与抉择的问题。他强调“大”的本质是“化”，即自我转化与适应，而非客观大小。庄子倡导的是“破小而立大”，通过自我觉醒和超越，实现生命的最大价值。这与简单地将事物分为大小或等同视之的视角截然不同，体现了庄子哲学对生命深层意义的探索。
那么，通过这种“小大之辩”，我们又当如何理解逍遥？郭象提出“小大之辩”旨在通过“极小大之致”证明“以明性分之适”[17]，他借助形体能力差异证明适性本质相同，小大均能逍遥。支遁则认为“鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内”[18]，大鹏行动受制环境，斥鷃内心自我夸耀，因此唯有至人可达逍遥，小大仅为其参照。由此可以得出，郭象与支遁无论肯定或否定小大之别，实质上都视其为无差别的同质之物。他们消解了“辩”蕴含的分别与差异，“小大之辩”在其思想体系中异化为“小大无辩”。
庄子“小大之辩”区别于郭象与支遁的“小大无辩”，它揭示生命固有的局限与潜在可能，并辩证把握其相互关系。斥鴳无法逍遥的根源在于不知“性分”外存在可发展的潜能与可凭借或观察的物势。这导致斥鴳断绝意识更新与生命创造性转化的可能，遮蔽生命蕴含的潜能。郭象“适性逍遥”理论的根本缺陷由此显现。支遁则期望“至人之心”，试图以心灵境界消解生命依赖外物的特性。他将“逍遥”定位为一种完全转向内心、固守虚无并离弃世俗生活的价值取向，最终导向脱离现实基础的枯寂境地。
《逍遥游》“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”此句并非指“无所待”或绝对无条件[7]。“彼且恶乎待哉”的核心含义实为郭象所注“无所不待”(无待) [14]。但需注意，庄子所言“待”具有双重意涵：一是依赖(dependence)，一是对待(opposition)。郭象强调“无待”为“无所不待”，是从“对待”意义上消解对立，却未充分正视生命在世存在的“依赖性”。近年来，学者赖锡三学者指出，庄子的“无待”并非脱离万物，而是“因彼付彼”“随物成物”，在承认“有待”的基础上实现“无待”的心灵境界[19]。“无所不待”即面对天道、天下、万物、百姓的“无所不对”；但是，在“有对待”之外，“有待”还有着更为基础性的“有依赖”的意思。这也就是“有限”的意思。郭象极致推阐了“有对”意义上的逍遥。他与支遁的“至人”类似。他始终未能正视“圣人”作为“人”的“有限性”。这也就是有我、有私的意思。庄子“逍遥”的着眼点，也涉及“有对”之维。其要义却是对“有限”的时刻警醒[20]。其要义也是对“有限”的不断超越。“至人无己，神人无功，圣人无名”[21]并不意味着至人、神人、圣人可以通过无己、无功、无名的工夫一蹴而就。这也不意味着他们可以一劳永逸。“有限”之“我”注定是在“有对”的现实境域中不断生成的。需要不断地“无”之、“化”之。这样才能在“一面创化、一面解构”中避免精神的异化。这样也才能避免生命的僵化。这样才能保证生命向着天道与万物敞开。这样也才能呈现为日新日化的姿态。
这样来看。如果说“逍遥”意味着生命的敞开与通达。鲲就不是逍遥的。“鲲化而为鹏”才是逍遥的。鹏也不是逍遥的。“鹏徙于南冥”才是逍遥的。这表明。“逍遥”不是既定的价值标准，也非至极的精神境界。综上所述，庄子的“逍遥”是生命以“自然–自由”为指向，通过不断“化”解“成心”之“小”，在一种“无所不待”(与万物相通相融)的存在状态中，实现其动态的、永无止境的敞开与通达。这使“逍遥”避免了成为短视执念或不切实际的幻想。“逍遥”为彰显生命独立性、化解生命有限性、追求生命超越性提供着持续的内在动力。
5. 结语
庄子哲学思想体系宏大深邃，“小大之辩”蕴含深刻启示。该思想既区分“小”与“大”的外在表现和精神境界，又揭示人类需突破特定生存局限，建立开放心态。万物不论大小均应顺应自然本性。“小大之辩”对后世影响深远。本文通过对“成心”、“化”、“待”等核心概念的辨析，试图将庄子的“小大之辩”阐释为一个动态的生存论过程。这一解读不仅是对郭象、支遁、陈鼓应等传统解释的反思，也是对近二十年国际庄学研究(如Ziporyn，Moeller，Fraser等)成果的回应与整合，为理解庄子逍遥观提供了一条更为贴近文本、且富于当代哲学意味的新路径。