1. 引言
如所周知，笛卡尔的普遍怀疑论对于西方哲学怀疑论的发展提供了助推和反思作用，它总能激发起人类在追求科学进程中不懈的真理意识的渴求。在一定程度上，笛卡尔的怀疑论并非空穴来风，自有其传统的认识来源。一种是依赖感觉和相信的基础，另一种是追根溯源，怀疑主义最初的兴起与古希腊的智者派有关。以普罗泰戈拉为代表的智者派开始思考人类获得普遍知识的可能性，以人为中心思考哲学问题，并考察人类的认知能力和认知范围。他们怀疑乃至否认人类获得普遍真理的可能性，这种真理不仅包括认识论意义上的方面，也包括伦理学、美学意义上的方面。与之相对，晚期的皮浪主义否认一切教条的、独断的学说，以怀疑的态度对待一切理论。笛卡尔的普遍怀疑论和上述的思想传统都有契合关系。
一种立场是基于唯名论框架下的怀疑论，其核心论点是：人类认知能力存在根本性局限，无法真正把握任何确定性知识，即使是最为自明的真理也可能受到质疑对这种怀疑论有很多人都持有不同看法，其中奥古斯丁就试图通过信仰来回应这一怀疑论困境，认为信仰可以超越理性的局限，为人类提供确定性的基础。但是，笛卡尔对奥古斯丁的解决方案并不满意，因为在他看来，信仰并未真正解决怀疑论提出的认识论问题。无穷怀疑并非永久目的，而是为了清除不可靠信念，找到一个清晰、不可动摇的真理基础。为确保清晰明晰的观念不被恶意欺骗，笛卡尔认为，只有那些在心智中清晰且明晰的观念才值得信赖。该原则通过理性直观自证，并建立在“我思故我在”的坚实基础之上。此外，笛卡尔进一步提出自然神的存在论证，认为一个至善且全能的神不可能允许系统性的欺骗发生。
2. 笛卡尔的悬置论
我们知道，笛卡尔的传世著作有很多，但是真正体现他的思想的主要是他的《沉思集》，对普遍怀疑的阐述也主要呈现在其中。在全书一开头，笛卡尔就指出自身的知识体系不能建立在大量谬误的基点上，如果要建立一种确实无疑的新科学，就要在绝对确定、不可动摇的知识基础上建立。笛卡尔认为，如果想使得科学大厦保持一种稳定而持久的状态，就需要清除地基，摒弃一切从来所接受的东西，重构知识体系。文中所塑造的沉思者形象开启了一系列思维实验。沉思者反复强调，他将要通过摧毁整个信念基础来重构知识框架，这一点，用笛卡尔自己的话说，“不过，理性告诉我说，和我认为显然是错误的东西一样，对于那些不是完全确定无疑的东西也应该不要轻易相信……这样一来，就不需要我把它们拿来一个个地检查了，因为那将会是一件没完没了的工作。”[1]通过这段话，我们知道，笛卡尔的目的是彻底铲除原先固有的意见，在确定无疑的确定性上重建知识大厦。他并不是做细枝末节的工作，而是为未来的科学和哲学体系奠基。简要来说，他的目的是最终要知道什么是真的，什么是假的，但他无法摆脱用以衡量真理标准的陈述和论证命题所带来的困扰，并且也未曾把自己的观点分为“真”和“假”两类。或许只有暂时远离这两种隐秘和棘手的概念，才能够找到出路。自此，笛卡尔的悬置论横空出世。
我们知道，在笛卡尔看来，悬置论指的是如果一种观点看起来有任何不确定性，或者如果有可能对它产生怀疑，我就不会同意它，也就是说，我不会相信它[2]。首先，对于一些我主观认为显而易见荒谬的命题，例如地球上有十个太阳，我不予相信。沉思者会对其进行区分。悬置政策告诉我，对于任何看起来是荒谬的，或可能不正确的，或未经证实的，或虚假的，或站不住脚的，或仅仅可能是怀疑的命题，都要选择拒绝相信。所有的这些命题都只有一个归宿，即被归入到“我不相信的命题”的类目下。其次，对于很多我相信为真但尚未决定的命题，例如其他星球上也拥有如人类般智慧的存在，我予以保留。这种方法要求我拒绝相信任何我不能完全确定的观点，任何有可能产生怀疑的观点。在科学中建立稳定而持久的东西是总体的目标，然而，悬置策略真的能够使我的信念和现实相符，有助于达到区分不同命题的任务吗？除了悬置论之外，还有哪些方法和策略能够被采纳和应用，同时它们与使用悬置论的效果孰优孰劣？后者我们将会放到下文中去讨论。
沉思者逐渐意识到，要精确区分所有命题是一项无休止的工程。他无法逐一分析自身所有的观点，辨别哪些值得怀疑、哪些已被确证，并对每一个命题的判断都获得充分把握——这个过程未免过于冗长。因此，下一阶段的关键任务在于筛选出那些真正值得怀疑的命题或信念。沉思者必须对其知识系统中所有的迷信、谎言与谬误提出质疑。但问题在于：除了这些显然应当被怀疑的信念外，那些根植于感官与经验记忆的“常识”是否也应被质疑？例如，“天空是蓝的”“康乃馨是香的”这类从童年时期便接受的观念，大多源自感官经验——或是亲眼所见，或是亲手触摸。那么，这些看似直接的经验难道真的不容置疑吗？既然感官有时会欺骗我们，出于谨慎，悬置论主张：永远不要轻信那些不可靠的来源，也不应信任曾经欺骗过我们的人。例如，在我们看来，太阳似乎不比餐盘大，苍蝇的腿也不似有毛；但实际上，我们知道太阳远比餐盘巨大，而在显微镜下可以看到苍蝇的腿上确实有毛。这表明我们的视觉并不完全可信，也许其他感官也存在类似缺陷，因此，一切感官命题都应被纳入怀疑的范围。
在这里，笛卡尔运用的是一种激进的“全面怀疑法”：凡是来自曾被证明为不可信或具有欺骗性的来源的命题，均应被视为可疑，不能轻易接受。如果这种激进的不信任立场成立，那么一切基于视觉、触觉或其他感官经验的关于事物性质的观点，例如“雪是白的”“草是绿的”“岩石是坚硬的”，都应遭到怀疑。然而，沉思者对这一方法也提出异议。按照这种逻辑，即便某人(例如X)只曾欺骗过我们一次，我们也必须将其此后所说的一切都视为虚假。显然，这种“极端不信任”原则过于苛刻。毕竟，单靠一次欺骗，很难推断出其所有言论都是虚构的。X也许并非恶意造假，而是选择性隐瞒或引导，从而让沉思者走向某种他所期望的方向。即使如此，X曾说出的话中依然可能包含有价值的信息。彻底的不信任政策反而堵死了我们获得某些真理的可能性。
在这个意义上，笛卡尔探讨了感性和知性的关系，感性之于充实的肯定，知性之于虚无的否定，感官经验是充满欺骗性质的；而梅洛–庞蒂认为，感官经验是我们与世界产生联系的开端，身体是知觉的前提，用他的话来说，若桌上的蜡烛真实的存在，这一行为就是感性的。前者以知性取代了感性，“我思”的优先级远远高于感官经验；后者则将身体获取的感官经验置于先决条件之列，同时发掘笛卡尔思想中这方面的内容[3]。
重返上段提及的“习以为常的”常识。同古希腊哲学一样，习俗(nomos)在笛卡尔这里是一个负面词汇，尝试摆脱习俗的束缚以及价值评判的外在压力，但通通否认一些看到的、触摸到的、品尝到的和嗅到的这些直接的感官体验的方式似乎并不站得住脚，怀疑这些显而易见的事情跟疯子无异。他在《指导心灵的法则》中说道：“任何知识都是一种确定的、明显的认知。对许多事物怀疑的人，并不比从来没有想到过它们的人更有知识；事实上，要是前者对于其中的某些事物形成错误的见解，大概比后者更没有知识。因此，与其考察困难的对象，倒不如不去研究，因为对于这些问题，增长知识的希望不大，知识减退的危险倒不小。”([4], p. 247)如果最终目标是成为一名科学家，从自己的知识大厦中清除错误的信念，只增加新的真理，那么不信任自己感官的方法似乎并不是正确的方向。
普遍怀疑之后，真假的问题得到解决。在第二沉思中，笛卡尔转向彻底怀疑感官和物质世界的真实性，通过内省的方法论怀疑排除感官干扰，去找寻亘古不变的真理，其笔下的沉思者也继续他的夸张怀疑实验，继续虚构一个邪恶精灵。悬置政策使沉思者可以将观点分为“正确”和“错误”两类，把他业已视之为真的观点置于正确的类目下，不相信的则放入错误一栏，而面临自己当下既不能全然相信又无法下定论是假的命题，也把它们置于错误一栏。因为理智活动有其共性，对于自己“相信”的观点每一条都能明确清晰地感受到，例如存在；而“怀疑”的命题从未被如此感知过，即便是现在。但凡能够被清晰、明确感知到的事物，都是真实的，清晰度和独特性是过滤不同观点的标准。
基于此种方法，沉思者在论证的这一阶段声称他的存在是真实的，他清晰明确地感知到的其他命题都是真的，这其实是并不合理的。首先，针对于某个现实对象，“我所断言的”难道是指我清晰明确地感受到某个对象是真的吗？但我如果仍然不知道何为真理，我又怎么能知道清晰感知到的这个对象为真呢。其次，沉思者有何依据去佐证他所相信的就是绝对真理，而不仅仅是他在心灵上无法怀疑的观点，这跟前面提到的主观政策没有区别。再次，沉思者根据什么来确定某个事物的特征，即清晰度和独特性，是只与他当前的所有真实信念相关，那么他将来所认识的所有真理也将具有清晰和独特性的特征？就第一个问题而言，如果沉思者对真理的定义感兴趣，那么他认为真理就是清晰明确地被感知为真理的东西，这对他来说是没有任何意义的。然而，沉思者关心的不是真理的定义，而是提供真理的标准。如果我想给“美”下一个定义，那么说“美就是博物馆馆长和时尚杂志作家所认为的美”是没有意义的。然而，如果我想为某物是否美丽提供一个标准，我完全可以说“美就是博物馆馆长和时尚杂志作家所认为的美”。这样的话，我就提出了一种(有争议的)美的理论。因此，我们可以说，清晰明确地感知一个命题是以你自己考虑该命题时感知该命题的方式来感知它。迄今为止，沉思者也没有对于“我存在”和“我认为”两个命题为真的说法进行辩护，这是导致第二个问题出现的主要原因。沉思者解释道，他只发现自己是被迫得出这两个命题的结论，并且反映了自己的一个主观心理事实，即他不能怀疑它们。根据遥远的主观政策，凡是我碰巧相信的事物都是真的，但事实上，主观政策的手段并没有纳入我的想法中，而“清晰度和明确性过滤”却能改变我的思维模式。因此，它所提供的真理标准不可能与“主观策略”所提供的标准相同。
另一个维度中笛卡尔指出，沉思者逐渐意识到，虽然他可以想象无数事物，但无法想象自己，形成某种具体的形状和颜色的形象。事实上，如果他能够想象自己，沉思者就不得不怀疑他是否存在，因为他现在怀疑任何有颜色和形状的物体是否真正存在。通过“我思故我在”，沉思者已经被证明是存在的，那么自我也就无法在想象中被描绘出来——或者说，自我是不可见的。众所周知，能被我们了解的事物必须具备一种或多种感官特征，如颜色、形状、大小和味道等，它们拥有各自特性。因此，我们是否该质疑自我的图像性是虚假的，而我们该怎样才能了解到如自我这般，无法感知到的事物呢？按照一般的解释，我们可以用感官来把握事物的本质，例如当沉思者透过窗户朝外看的时候，他可以称自己看到了路上的行人，因此他是通过视觉感官所理解的，然而经过沉思者的深思熟虑，他的感官真正看到的只是移动的帽子和大衣，他的主观意识把他们判断为人类。这些盖着帽子和大衣的或许根本不是人类，只是在不断移动的机器人，对他们的感官解读也只停留在了事物的表面，并不是本质。笛卡尔指出，感官只能看到蜡的各种形状、质地、颜色和气味的变化，而理智则能理解蜡的所有可感知的变化都是以某种东西为基础的。它有一种特定的方式，能够以不同的方式出现，而感官所能感知的只是它出现的方式，而不是它本来的样子。这样一来，我们可以说，由于理智优先性，在悬置怀疑的过程中，通过推理获得的关于有形事物的知识比通过直接感官经验获得的知识更充分、更深刻。如果把直观比作地基的话，推理便是探寻真理体系中不可或缺的链条。由直观得来的知识都是一些简单的、能够轻易被理智获取的事物，但它能够被我们现实地把握得到，这点在推理中无法实现；由推理得来的知识只能通过我们的回忆来加以掌握，而根据笛卡尔对于明晰性和精确性的解释中可以得出，永远只有当下处于注意力中心的思想才可以具有确信性。通过对事物表面和发散的感官体验而获得的关于有形事物(如果它们存在的话)的知识，是我们所拥有的最不充分的知识；鉴于感官向我们揭示的一系列肤浅的特质，或许甚至都不应该称之为“知识”。
3. 悬置论形上学的相关阐述
在得以完备使用悬置政策处理命题以前，根据第一个沉思的进路，仍有一个前提亟待解决——全能的上帝。笛卡尔肯定了人类意志的独立性，认为人能够通过理解并驾驭自然的隐秘力量来掌控和拥有自然。然而，与人文主义不同，他并未将人的自由建立在个人意志的能力之上，而是将其根植于一个更为深刻的观念：我们的意志来源于神的意志，和上帝的意志一样，具有无限性。自由意志是一种比理解力更为重要的事物，通过意志奠基，作为知觉的理解力变得主动，伴随着理解力的增强而不断增加，这一切都来源于上帝的意志，人的行为就是对上帝的临摹，因此我们的意志和上帝的意志一样是无限的。广而周知，笛卡尔主张通过普遍数学去把握事物实在性，而普遍数学的确定性前提是上帝不会欺骗“我”。在内心中一定首先有一个无限性(神)的观念，全能上帝的无限性存在的观念比有限存在和偶性存在的观念更具有客观实在性。简单来说，一个接近于完善的东西不可能来源于另一个程度上没他完善的东西，就像太阳能产生光热，但光热不能反过来制造太阳一样。因而不如人完美的观念很可能是由人自己创造的，而比人更完满的观念不可能来源于人自身。这种排列次序并不那么切实可靠，这样的推理过程也不足以让人完全信服：上帝究竟是仁慈还是邪恶的呢？笛卡尔重新思索了三种传统术语的概念，分别是物质、偶然和模式。物质代表独立存在的东西，可以是人或是树木；偶然指代物质的一些特征，如蓝色、酸味和性寒；模式则象征物质的另一种熟悉，例如运动、延申和知觉等。他通过沉思者的视角提出了一个观念等级的方案，物质的观念要比偶然和模式的更具有客观实在性，上帝的观念要比任何有限物质的观念更具有客观实在性，这个“上帝”可用无限、永恒、不变、全知、创造一切的物质作为替代。因此，上帝的观念大于有限物质的观念大于偶然和模式的观念。当我们考虑理念本身时，它们都是平等的。然而，当我们把它们视为代表自身之外的其他事物时，更高层次的观念就更具有客观实在性。进一步地，沉思者又增加了一个假设——“因果不卑原则”：“在结果的有效和全面的原因中，必须至少有与该原因的结果同样多的现实性”。因为具有某种真实或完美程度的事物不可能导致比它更真实或更完美的事物存在，原因必须至少和结果一样完美。
和笛卡尔一样，霍布斯(Thomas Hobbes)也同意应当在存在等级概念中，给予自然足够的优越性，他们共享了一个先决条件：即在我们之中形成意象的感觉器官，带来的体验是虚假的，要构造一个空间去重建和再现这个隐藏在背后的世界的本性。但在人神的本性中，霍布斯给出了不一样的答复。笛卡尔主张的全知、全善上帝断然不会有骗人的行径发生，而霍布斯则主张，上帝能做到一切，如果上帝不会欺骗，那它就不够全能，正如上帝如果不能上十字架，它也不够完美一般。霍布斯眼里的上帝代表站在一切事物背后的因果律本身，又是预设性的，不能够被理解，神的无限性并不比人更多，笛卡尔和霍布斯在自由意志上的争论涉及到了康德的第三条二律背反，后文会继续谈到。上帝的无限性只是对人自身有限性反思的一种否定，倘若试图去理解神的有限性实质是非正统的思想，在理念等级层次中暗示人和神之间只有量变的差距，这也是笛卡尔和他的《沉思集》被当世封禁的部分原因。
有神论相信在有限存在物之外，至少存在一个至高无上的神灵，作为人自由意志和判断的前提，而无神论观点则容易陷入一种无序的、更深的混乱。伽桑迪(Pierre Gassendi)认同了悬置论摆脱一切先入为主的方案，但他认为笛卡尔构建的激情怀疑体系并不真正有效：“这种策略使你必须通过想象一个欺骗我们的上帝或某个邪恶的魔鬼来说服自己，而如果你只是列举人类心灵的黑暗或我们本性的弱点就足够了。无论你说什么，没有人会相信你真的说服了自己，你以前知道的事情没有一件是真的；与其像某些批评家所说的那样，诉诸矫揉造作、花言巧语和绕弯子，还不如坦率直言地陈述事实，这不是更符合哲学的诚实和对真理的热爱吗？”(v1: 258) [5]笛卡尔对此回答道，要摆脱先入为主的观点并非易事。为了把弯曲的棍子拉直，我们要把它弯向相反的方向，就像在几何学中，我们可以在图中画出虚线来证明真理一样，在哲学中我们也可以假定虚假来证明真理(v11: 349) [5]。这种回复和霍布斯提出的观点类同，即要让科学实现目标，只需预先提出一个假说性的知识，无须和事件发生的实际因果路径相吻合([4], p. 247)。此外，现代的一些评论家在另一个角度指出，冥想中的“我”是否真的能决定同意或者怀疑某物，同意一个命题等于相信它，而无论是否决定相信权威来源或共识，抑或是什么都不信，信仰着的事物似乎都不是“我”能够自发控制的。就像我不能决定相信海水是黑色的，我也不能因为逻辑上有可能我没有胳膊和腿，甚至因为逻辑上有可能存在一个欺骗我让我以为我有胳膊和腿的存在，就决定怀疑我有胳膊和腿。从而，面对这种反对意见，使用悬置论的立场思考可以得出，即使信念确实是自发形成的，并且很难摆脱，但我们对自己的信念还是有一定的控制能力的。假设你认为自己过去过于轻信他人，可能会决定滋生一种怀疑的态度，在没有证据的情况下，你不会再相信某些事情和某些人说的话，或者也可以认为自己从前过于多疑。所以从现在起，你将更加信任别人，不再对他人进行详尽地刨根问底。
4. 悬置论以外的其他政策
上文提到，在面对可疑事物的时候，笛卡尔最先抛出了完全怀疑法，它质疑了诸如物理、天文学所有的感官体验的命题，且每当有人向我提出一个意见时，我就认为它是错误的，并将进一步审查我以前的所有意见，并认为它们都是错误的。采纳完全质疑的方法并不能帮助我们产生新的知识，甚至可能还有危害的风险。接着，在一些方面，将观点分为“相信”和“不相信”两类的悬置政策与将观点分为“错误”两类的完全怀疑法有着重要区别。筛选出切实可行的方法不能够一蹴而就，在提出悬置论前，笛卡尔还做出了许多尝试。下面我们将围绕除悬置方法外的其他的决断政策展开详细讨论。
在寻找探究的基本原则时，既然完全怀疑法的方式被证明是不充分的，那么它的对立面——完全信任法是否值得被采纳呢？完全信任的原则即，每当一个意见被提出时，我将认为它是真实的。我还将审查我所有的先前意见，并认为它们都是真实的，无论我之前如何看待它们。运用完全信任法和完全怀疑法的底层逻辑是相同的，后者是但凡来源看似可疑就全盘否定，而前者会将所有意见都看作真实的，沉思者会同时相信“地球上有多种人类”和“地球上只有一种人类”、“母猪会上树”和“蚂蚁能翱翔”的命题，甚至能将“我所有的观点都是错误的”这一意见视之为真。理智地来看，很难相信会有人真正采用“完全信任法”，并且能够同时相信上述所有命题并乐于接纳矛盾观点的做法能对改善信念体系有任何帮助，机械地接受全部观点明显也与科学方法论的理解不相契合。最致命的是，他不会从自己现有的信念体系下筛选出任何虚假的观点或信息出来——这些内容都已被他通通接受。
摒弃了完全相信法，沉思者通过采用完全怀疑法能够清楚它现存信念体系中的所有错误，并且获得了一种处理悬而未决的命题的方法，也就是全盘否定。但如此一来正确的观点也会被移除，只留下一个空洞、无法反映现实的信念体系，那么沉思者这时或许可以考虑代入自我直觉的形式奉行主观政策。主观论意指，每当我相信一个命题，我就认为它是真的。每当我不相信一个命题时，我就认为它是错误的。如果我拿不定主意，我就干脆忽略掉这个命题。与前面二者类似，很难看出主观政策能对重构知识体系，成为沉思者理想中的科学家的目标有什么益处，对现有信念的整顿能够区分出那些我怀疑的命题，而决定忽略所有我当下悬而未决的观点，是无法拓宽我对非显而易见真理的认识的。
目前谈论涉及到的三种研究方法，轻信、怀疑和主观政策都能给沉思者提供一种衡量真理的准则。这些准则可以被视作一种筛选的过滤器，有选择性地让某些事情通过，把剩余物置之于外。完全相信和完全怀疑方法不是有效的过滤器，它们一个让一切通过，另一个让一切被拒绝，它们是非选择性的；主观政策是选择性的，但它选择的展开方式并非完全正确。
接着分析，既然业已提供的准则无法筛出我相信和我不相信的命题，以及悬而未决的，那就可以考虑一些其他能够决定出什么是真实命题的过滤器。纵使一些学术期刊和权威结构所阐述的一切都是确实真确的，凡是权威们没有提及过的，或者没有明确指出是真的，“我”也都可以认为是假的；进一步地，只要大多数人相信的观点和内容，我都顺应视之为真，只要是他们拒绝接纳或不相信的一切，我都从众视之为假。这两种方式分别对应权威政策和顺从政策。倘若我一直采纳主观政策，引入权威政策和顺从政策就会改变我的观念体系。当“明天是世界末日”的命题受到超过3/4的人相信，且得到“专家”研究背书，那么我如果采用的是权威测率和顺从策略，无论我之前持有的是何种观点，我都将会信以为真。但问题的关键在于，如果我们的目的是获得有关并非显而易见的事物的新的观点，那么这两种方法是否都能奏效。我们可以在具体的研究和观察中查明事实真相。假设我对一件事情同时采纳权威策略和顺从策略，得到的结果却大相径庭，那我该如何决定采纳何种政策？是该改变我对什么事情是真的的概念，还是干脆拒斥权威政策和顺从政策呢？真理是一个客观但多变的哲学话题，如果我在一段时间内使用了一种方法，寻找哪些命题是真的，哪些是假的，并且得到了正向的收益反馈，我就会认为这种方法是好的。而通过事态的反复变化，我发现这种方法有一定局限性，方法是好方法，但并不能解决所有问题，这时我就需要一个一劳永逸的方法，通用于各种时期、场合和环境，帮助我脱离困境。
基于上述种种分析，完全怀疑或轻信是武断的，权威策略和顺从策略容易在求真的过程中误入歧途，这些策略观点和悬置论都有内在联系，有一定帮助，但都不够完美。
这时悬置政策便会将悬而未决的命题暂时搁置起来，当然，沉思者在思考悬置论方法能否帮助他们解决事物判断时，也可以质疑并暂时搁置，对于他目前不相信的所有方法，他也应不予同意。毕竟由于他认可自己曾经接受了很多虚假的观念，对于沉思者而言，悬置方法更像一种筛选的过滤器，能真正区分出真假意见。然而，它并不是单单阻止错误信念而只允许真实信念的过滤器。这种手段将毫无疑问和具有确定性的命题纳入同意的类目中，模棱两可和悬而未决的观点选择扣留，它过滤掉了沉思者认为应该同意的观点和他认为不应该同意的观点，以此做区分。
5. 驳斥与回复
尽管笛卡尔的悬置论在哲学史上产生了深远影响，但也遭遇了诸多批评。怀疑主义者认为，笛卡尔的怀疑方法过于极端，可能导致无法实现知识的确定性。尤其是对外部世界的怀疑，被认为未能有效解决哲学中的本体论问题。对此，笛卡尔回应道，他的怀疑并非要否定一切，而是通过怀疑寻找一个不可怀疑的出发点，而这一出发点便是“我思故我在”。笛卡尔的回应不仅表明了他对怀疑主义的超越，也凸显了理性作为探索真理的唯一途径。
A.凯莫林(Andreas Kemmerling)认为，笛卡尔要证明的重点并不是我在思考，而是我存在。伽桑迪在第五组反对意见中提出，“我思故我在”的推论必须是一个浓缩的三段论，首先，“凡是思考，必定存在”是一种先入为主的观点，其次是我在思考，因此我存在[5]。事实上，我思故我在这个推论并没有运用三段式推理，这是笛卡尔通过心灵的单纯直观外加持有理性之光得出的认识，此语句下的主语“我”可省略或去除，适当理解为“思故我在”。无独有偶，在《批判》的“谬误推理”中，康德也指出了笛卡尔关于“我思故我在”的论证是一个无效的三段论证[6]。他认为诸如“凡是思考，必定存在”这样的全称命题不能来源于经验，经验层面的事物并不能提供普遍必然性，并且为了全面认识某事物，单纯的思维明显是不够的，还需要确定是否能在直观中被表达出来。实质上，和传统的三段论式的推理不同，“我在”并不是由推理而得来的，这番推理仰仗于理性的直观和自然之光的照耀。在确定有效推理的前提之后，遵循理性得来的自明的规则，可以得到确定无疑的推理结论。“我思”中的“我”是一个精神实体，是非物质的，并且同直观一样，笛卡尔对于观念的概念与大众理解意义上的有着极大不同，甚至定义上有些模糊。所有能被心灵直接观察到的都叫做观念(ideas)，观念是任意的一种思想的形式(forma)。观念是心灵中的物体，看待它的方式有双重。其一，观念在提供反映功能的时候，这个过程中的行为就是观念，这种角度就是从物质性看待；另一，是客体性，即受到反映作用的物体，在客体性层面，观念中的景象在物质世界中的真实性并不重要，只专注于它所呈现出的样子。
笛卡尔大胆地支持了唯意志论：“思想一进入婴儿的身体就开始思考，它立即意识到自己的思想，尽管它可能不记得这些思想。”对于他而言，思考是意志的一种形式，判断是意识的一项决定。阿尔诺德声称，笛卡尔坚持认为心灵中没有我们认识不到的东西，这是错误的。根据他的唯意志论，如果我认为自己理解了一个符号，想象出了一个千边形，是否真就如此呢？如果我不能在没有意识到这是我正在进行的思考的情况下产生思考，那么我对自己精神状态的认识就一定是不可救药的。有关精神状态的暂且不提，我当然可以认为自己理解了一个复杂的符号，虽然实际上我并没有理解，但这些都不重要，重要的是对世界的重构，只有将世界再现出来，世界才真的存在，也就是说，只有当世界在字面意义上被制作或者构造出来，它才是真实的。在任何思想活动中，都需要先设立一个意愿主体，一切思想活动都是一种自我思想，或者用后来的话说，一切意识都是自我意识。
霍布斯接受了笛卡尔关于沉思的结论，他承认从“我思考”可以推断出“我存在”，但不能推断出“我是思想、智慧或理智”。如果要从“我在使用我的智力”推论出“我是一个智力”，那还不如从“我在行走”推论出“我在行走”。霍布斯认为，我们应该区分主体与主体的能力和行为。思考和行走分别是主体的能力和行为。会思考的事物可能与会行走的事物是一样的，这个主体肯定不是心灵。思维的主体不仅可能，而且必须是肉体的。“因为任何行为的主体似乎只能从肉体的东西或物质的角度来理解。”当我们给蜡赋予各种属性时，我们必须把它们赋予肉体的东西；当我们赋予精神活动时，我们也必须把它们赋予肉体的东西。笛卡尔认为思想者区别于他的思想，但霍布斯觉得前者把人定义为思想着的东西，仅仅是把思想活动具体化。
笛卡尔郑重声明，他把有关人体中的有机体放在了第六沉思中讨论。首先，我理解，我意愿，我感知这些行为和我思考无异，都属于共同意识的范畴，他在谈论的是思想而不是肉体，思维行动和肉体行为没有任何相似之处。其次，推理并不是使用想象中名称的组合，如果是这样，不同语系的人就无法推理同样的事物，因为名称不统一。推理是将名称所代表的事物联系起来，因此不需要或依赖想象力。
阿尔诺德谴责道，笛卡尔暗示了可能存在物质上虚假的观念，这种倾向容易导致我们把“冷”的感觉视为对“热”的否定，而不是把它看作一种积极的东西。这种谴责将笛卡尔在试图告诉我们对于感官品质的观念从根本上是混乱的，致使人们对于肉身事物观念是不堪一击的论点的怀疑置于无法立足之处。笛卡尔承认，观念的真假往往不取决于观念本身，而是我们对于观念的判断。但他仍坚持道，在一揽子不代表任何真实事物的观念当中，通过感官产生的某些观念，例如嗅觉或触觉，比其他类似虚假的神的观念要更加容易出错。
在知识论中，悬置论具有重要而复杂的意义。作为一种方法论工具，悬置论旨在暂时搁置一切未经确证的信念，以消除偏见和先入之见，从而为知识的确立提供一个绝对可靠的基础。笛卡尔正是借助这一方法，将所有经验、感官和外部世界的知识加以怀疑，最终锁定“我思故我在”作为知识体系的原点。这一方法在认识论上具有革命性意义，因为它不仅重新定义了知识的来源和条件，还强调了主体理性在知识建构中的核心地位。
然而，悬置论也引发了广泛争议。一方面，支持者认为悬置论开辟了现代哲学的道路，使理性从权威和传统的束缚中解放出来，为科学和逻辑推理奠定了理论基础。另一方面，批评者指出，彻底的怀疑往往会陷入一种认识的僵局，即“怀疑无限倒退”的困境：如果一切都可以被怀疑，那么知识的确立便永无终点。此外，悬置论对感官经验的排斥也被经验主义者如休谟所反对，他们认为知识应当来源于经验而非纯粹理性。更进一步，一些哲学家指出，笛卡尔虽然宣称“悬置一切”，但实际上却在某些信念上，如逻辑法则或语言的可理解性上，隐含地预设了某种确定性。
6. 结语
悬置论其实并不是针对一个方法论来提的，在某些方面，要解决知识如何可能的问题，可以通过悬置论来解决。行文至此，我们已然谈论了笛卡尔的普遍怀疑方法中悬置论的理论渊源、形上学的阐述、以及具体的论证过程。作为近代哲学认识论转向的基石，其核心在于通过系统性的悬置策略将一切可被怀疑的经验性知识暂时“存而不论”，从而为哲学确立一个无可置疑的基点。这种以“我思故我在”为终极坐标的悬置论，不仅重构了哲学方法论的基础框架，更在思想史上引发了持续三百余年的影响。本文通过分析《沉思集》及《驳斥》等里的内容，得出笛卡尔的思想不仅揭示了悬置论，而且为知识奠基的可能做出了一种探讨，从某种程度上来说，是现代哲学开端的标志，对科学方法论和批判精神的形成具有深远影响。通过分析普遍怀疑方法的操作逻辑与理论预设，揭示其作为认知工具的双重性：既具有构建严密知识体系的建构性功能，又隐含着难以消解的内在矛盾。然而，悬置论方法的内在缺陷随着哲学史的发展逐渐显露。首先，其宣称的“彻底怀疑”始终存在未被悬置的盲区。当笛卡尔将“怀疑者自身”确立为不可怀疑的基点时，实际上预设了“思维主体”的实体性存在，这与方法论的自我期许形成根本悖论。黑格尔在《哲学史讲演录》中指出，这种将主体与客体二元割裂的思维方式，导致笛卡尔体系陷入“抽象自我意识”的封闭性，无法解释主客体之间的辩证统一关系。其次，悬置论对感官经验的系统性排斥，遭到经验主义传统的持续批判。休谟指出，彻底悬置经验将导致知识大厦失去必要的经验质料，最终陷入怀疑论的虚无深渊。梅洛–庞蒂从身体现象学角度揭示，笛卡尔将身体体验置于悬置范畴的做法，实质是割裂了认知主体与生存世界的本源联系。
来自不同哲学立场的攻讦进一步凸显了悬置论的局限性。尼采在《权力意志》中批判笛卡尔的怀疑方法仍是理性中心主义的变体，其宣称的中立性悬置实则是权力意志的隐蔽表达。维特根斯坦从语言哲学维度质疑，任何怀疑都必须以特定的语言游戏为前提，绝对悬置实为不可能完成的任务。后现代主义者德里达更是指出，悬置论试图建立的“纯粹在场”不过是逻各斯中心主义的又一幻象。这些批评虽未必完全中肯，但确实揭示了笛卡尔方法论中未能彻底反思的预设前提。
尽管如此，我们仍需在思想史脉络中公允评价悬置论的历史价值。它首次将方法论本身提升为哲学研究的核心议题，这种自我反思的哲学态度直接启发了康德的批判哲学与胡塞尔的先验现象学。其追求确定性的精神，在当代分析哲学对概念清晰性的执着中仍可辨其遗韵。更重要的是，悬置论揭示的认知困境——如何在怀疑与确信、悬置与奠基之间保持张力——仍是当代知识论无法回避的根本问题。或许正如保罗·利科所言，笛卡尔方法的真正遗产不在于其给出的答案，而在于它迫使每个时代的思考者都必须重新面对“我们如何知道我们知道”这个永恒的哲学追问。