1. 引言
“太虚”与“气”都是张载气本论中的关键概念。北宋时期，儒者们为了应对佛老之学兴起所带来的挑战，都从各自不同的角度对佛老的“空”、“无”作出了批判。张载在气论的基础上提出了“太虚即气”的命题，以实在的“虚”对抗佛老的空无。
2. 虚与气
“气”这一概念在中国古代哲学中，一直都占据相当重要的地位。先秦时期多将“气”作为万物生发的基础。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”[1]，《老子》中提出通过阴阳二气的相互激荡生成万物。汉代王充、董仲舒所提倡的“精气”、“元气”等概念，延续先秦宇宙生成论的同时将“气”提升至哲学层面。董仲舒在《春秋繁露》中强调“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下”[2]，赋予“气”以道德性与宇宙秩序性。“气”概念的系统化建构，为后续气论的发展奠定了基础。道教延续了先秦时期气论认识，将“气”建立在宇宙生成论基础上，并且把“气”看作万物的内在规定。佛教中也有关于“气”的描述，僧肇将“气”作为构成宇宙万物的根本性存在[3]。
张载的哲学思想建立在他的气论基础之上。宇宙万物都统一于“气”，“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已”(《正蒙·太和》) [4]。世间万物虽种类繁多，但本质上都统一于“气”，万物的变化发展，都是阴阳二气相互运动所造成的。
“太虚”在《庄子·知北游》中作为方位词出现，“以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎大虚”[5]。以不知晓大道的心去询问空无问题的人，对外不能观察宇宙，对内不能知晓根本，因此无法越过昆仑，不能遨游太虚仙境。此句的太虚被赋予了一种宇宙空间的内涵。而在《淮南子》中，“太虚”是一种可以创生万物的可能，“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有汉垠”[6]。大道从虚廓中发源，虚廓中诞生了宇宙，宇宙生气，气是有边际的。佛、道两家提及“太虚”更多地是赋予其本体层面的意义。
关于太虚的内涵，学界至今都没有统一的看法。如前所述，“太虚”可以被用作空间地点出现，也可以被看做一种创生性的原初存在，还可以在本体层面成为一切事物存在的依据。张载在“出入佛老”后返归六经，将“太虚”作为了气本论的关键所在。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”[4] (《正蒙·太和》)太虚无形，它是气之本体，气的聚合离散所表现出来的变化，都只是暂时的形态而已。张岱年论述其为：“气未聚而无形之状态，是谓太虚。”[7]这里的“本体”并非形上本体的含义，更多地是作为气本然而恒常的状态而言的。
如上所述，“太虚”与“气”在张载看来其实是一体的，而并非“太虚”成为了“气”的形上本体。这一点路传颂通过解读文本的句法结构给出了中肯的评价[8]。他将“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔”与下句“至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔”(《正蒙·太和》) [4]从行文对仗以及修辞手法的角度进行了解析。认为“太虚无形”并非主谓结构，而是与“至静无感”形成了并列结构。太虚无形这种状态，是气之本体；至静无感这种状态，是性之渊源。如果将“太虚”和“气”相比较，两者的差异仅仅在于太虚是无形之气，而气是具体万物存在的有形的状态，“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”(同上) [4]。无形的太虚和有形的万物相互转化，两者都统一于气。张载提出的“太虚即气”，是建立在气本论的基础上，对抗佛教的“空”与道教的“无”从而复兴儒学的重要命题。
3. “太虚即气”与“有无之争”
北宋时期，佛、道两家都得到了空前的发展。孙复曾在《儒辱》中感叹道：“噫！儒者之辱，始于战国，杨朱、墨翟乱之于前，申不害、韩非杂之于后。汉魏而下，则又甚焉。”汉魏时期随着佛教的传入与发展，道教也进一步完善了自己的修行方式与义理。北宋时期形成了“佛老之徒，横乎中国”的局面，“于是其教与儒并驱齐驾，峙而为三”。儒、佛、道三家并驾齐驱，形成三足鼎立的局面。
儒家遭受了佛老两家冲击，独尊儒术的时代已不复存在。儒者们面对这样的局面，复兴儒学便成为了当时儒者们共同追求的目标。北宋儒学复兴时期的思想家们都对佛、老进行了不同程度的批判。前期代表有李觏、孙复等人，但大多都停留在事功方面，并未从理论层面对佛老进行批判。在李觏看来，佛教兴起的原因主要在于“儒失其守，教化坠于地”，而且佛教有一套完整的心性理论善于“自大其法”。但李觏并不完全否定佛教中有关心性之学的问题，试图借鉴佛教的观点从儒家经典出发，挖掘出更多关于道德性命的观点，从而复兴儒学、对抗佛教[9]。
张载是北宋儒学复兴后期批判佛老思想的主要代表之一。张载从道德性命的层面对佛老展开的批判，建立理论基础对抗佛老的宇宙论、心性论。为此，张载提出了“太虚即气”的命题，对佛老进行了批判。“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”(《正蒙·太和》) [4]太虚不能没有气的存在，气不可能不聚合形成万物，而万物也不可能不回归到太虚之中。在这里，气聚则成为有形有象的万物，气散则回归无形的太虚。对于“气”，张载认为“凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接，与形不形处，知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生”(《横渠易说·系辞上》) [4]。有与无、有形与无形的关键之处是最难以把握的，而“气”可以把有与无、有形与无形相统一起来。在“气”与“有无”两者的关系上，张载既反对把无形的太虚与有形的万物混为一谈，又反对“虚能生气”的观点。
“若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”(《正蒙·太和》) [4]佛教某些观点认为山河大地这些物质世界是虚幻不实的，都是从人的人之中生发出来的幻象。张载认为若持有“物与虚不相资”这种错误的认识，就会导向佛教的空无主义。因此，张载强调有与无是有区别的，宇宙万物都是有形的，而太虚是无形的，两者通过“气”的聚散连接起来。如果不明白有与无的区别与联系，将万物与太虚看作是可以独立存在的对象，那么就会陷入“明有不尽，则诬世界乾坤为幻化”之中。
“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。”(《正蒙·太和》) [4]老子在《道德经》中提出“天下万物生于有，有生于无”，主张事物是从无到有的发展过程。道教也延续了“有生于无”的理论。张载就批判其不明白有无统一的道理，并且强调有、无并非绝对的对立，二者相互依存、相互转换。若“此道不明……反以人见之小因缘天地”，如果不明白有与无的区别与联系，不明白有与无相互依存转换的关系，那么就会以个人的狭隘见识去比附天地，导致“多见其蔽于诐而陷于淫矣”(《正蒙·太和》) [4]。在追求道德修养的途中，如果被偏颇不正的东西所蒙蔽，就容易受到错误观念的影响，从而偏离正道，陷入邪恶奸险的境地。
在“太虚即气”的当中，“气”与“太虚”的关系“犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”(《正蒙·太和》) [4]。水有不同的存在形式，不论是固态、还是液态从本质上来看都是水。太虚与气的关系也如同冰与水，若明白了这一点，绝对的虚无将不复存在。“太虚”是指无形可见的“气”，“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。”(同上) [4]太虚与有形有象的万物而言，是无形的，所以称之为“无”，但这个“无”并不是空无、虚无之意，而包含了“实有”之意。“天地之道，无非以至虚为实，人须于虚中求出实……金铁有时而腐，山岳有时而摧。凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”(《张子语录中》) [4]有形之物都是有限的、容易被摧毁的，而无形的太虚确实是永恒的、实在的。在这里，张载就将太虚彻底从虚无中拉了出来，成为了无形但实有的对象。“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方聚也，安得不谓之有？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’。”(《横渠易说·系辞上》) [4]气的聚散决定了事物的有形与无形，不能简单地以“有”与“无”来判断事物的存在状态，而应当以气的变化来理解。圣人关注的是事物的阴阳、形不形的变化，而不是单纯的有无之分。为了避免将“无”看作绝对的虚无，张载用“幽明”来取代了“有无”。“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命，通一无二。”(《正蒙·太和》) [4]当气聚时，表现为有、显、明、形；当化为无形的太虚时，表现为无、隐、幽、不形。张载以“幽明”替代“有无”，并非只是词语的简单转换，而是更加深刻地认识到只有超越客观世界中对于有无的局限性认知，才能真正的把握本质所在。
4. “太虚即气”的近代争论
目前，学术界对于张载“太虚即气”命题中的虚气关系，仍然没有统一的看法。近代以来，有三种观点最为突出：以张岱年为代表的气本论一派；以牟宗三为代表的虚气圆融派；以唐君毅为代表的虚气不二论。
受到当时文化背景的影响，张岱年对于张载的气论思想研究带有唯物论色彩。他认为，张载所有的论证都归于“气”，“虚空无物的太虚、运于无形的道都是物质性的，太虚、道、神都统一于气，这样初步论证了世界的统一性在于物质性的原理”(《关于张载的思想和著作》) [4]。张岱年将“太虚即气”的“即”字解读为“是”，那么太虚就是气。在“气之本体”的解读中，张岱年指出：“张载所谓‘本体’，不同于西方哲学中所谓‘本体’，而只是本来状况的意义。”(同上) [4]综上所述，太虚与气的关系就成为了：太虚是气的本来状况，是气的本性所在。在此基础上，张岱年认为：“气不一定是有形可见的，而是能运动也有静止(健顺动止)、有广度和深度(浩然湛然)的实体。”(同上) [4]后期，也出现了许多支持这一观点的学者，如陈来、杨立华等。
牟宗三对唯物主义视角的“气本论”的相关理论持批判态度，认为张岱年将“气”解读为了“物质性”的本体，那么更高层次的道德价值便无处安放。牟宗三不赞成将“即”读作“是”，表明“即”应当为“相即不离”的意思。他从“太和”入手，阐释张载的虚气关系，采用了体用圆融的观点。“太和是综持说之词，以明道创生义为主。太虚是由分解而立者，一方既与气为对立，一方又定注太和之所以为和、道之所以为创生之真几。”[10]“虚”的作用有两个，一方面是与气相对立，另一方面需要“虚”则成为“太和”的总体浑然状态。在“体用圆融”中，他认为“虚气圆融，通一无二”，“太和”将虚与气统一起来，但“太虚”应当被置于更高的形而上，而“气”则成为形下之物。
唐君毅“虚气不二”观点的提出，旨在平衡虚气关系。“虚即气之虚，天即气之天，而气则万古不息。故虚气不二之道为常道。”[11]他通过分析“气”这一字，认为仅仅将“气”作为物质性材料的说法应当摒弃，说“气”应当含有三种意义：精神之气如志气；生命之气如生气；物质之气如地气[12]。那么牟宗三在“气”之上再立一个形上本体“太虚”用以安放更高的道德价值这一目的，便丧失了其意义。因为“气”便是无所不包无所不含的，“气”本来就可以成为道德价值的根本依托。
以上三种观点，在学术界都有各自的支持者与反对者。在这里需要注意的是，牟宗三先生在关于“气本论”的阐释中，将“气本”解读为“物质性”的本体。物质性的本体确实无法安放道德价值，但张载哲学的提出本来就是为建立气之本体的同时，也构建一个与天道本体同一的道德本体。依张载所言：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命，通一无二。”(《正蒙·太和》) [4]认识“虚空即气”本来就是为了进一步认识“性命通一无二”。既然“性命”是通一无二的，那么天人关系便不能割裂，就不需要再从“气本”的基础上再单独设立一道“太虚本体”作为道德的出发点了。唐君毅提出气的三重含义也进一步地说明了，张载的“虚”与“气”都有包含万物的含义。因此，将“即”解读为“是”便能够极大程度地避免概念的复杂化，对于“太虚”的解读也会变得更加清晰。
基金项目
云南师范大学2025年度研究生科研创新基金项目“《横渠易说》的气论思想研究(YJSJJ25-B67)”阶段性研究成果。