1. “伦理–政治实践论”的构建
《尼各马可伦理学》和《政治学》是研究亚里士多德实践哲学的重要著作，分别在个人和城邦的角度阐述了德性的实现和完善，《尼各马可伦理学》强调个人德性品质的实现与幸福的关系，《政治学》则强调在现实的政治生活中确立能够支持人的德性实现完善的政治制度。亚里士多德在《尼各马可伦理学》开篇就指出，“人的每种实践与选择都以某种善为目的。”([1], p. 3)某物的目的是其所追求的善，这些目的之间并不是并列的，而是具有等级关系的，追求低级的目的是实现更高级的目的，为了避免目的论证的无限倒退，亚里士多德指出存在最高善，并且最高的科学以之为对象，“我们就应当至少概略地弄清这个最高善是什么，以及哪一种科学与能力是以他为对象的。看起来它是最权威的科学或最大的技艺的对象。而政治学似乎就是这门最权威的科学。”([1], p. 5)也就是说，在亚里士多德看来，政治学的研究对象即是至善。
然而，亚里士多德在划分人的生活的论述中，提出人有三种生活：享乐的生活、政治的生活以及沉思的生活，他指出完善的幸福是由沉思活动构成的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出，幸福是一种合德性的活动，并且这个德性应当是最好的德性，人本身具有一个天然有德性的存在，这个存在或许是人之外先天的存在，也或许是从人身上生发的存在，或许是灵魂努斯等等。但不论是什么，它一定能在某种实现活动下让其符合它本身具有的德性，完满的幸福也是在实现合乎德性的过程中获得的，也就是说我们获得完满的幸福必须要完成这个存在合乎其德性的实现活动，而这个实现活动在亚里士多德看来就是沉思。在这种论证逻辑下，沉思才是幸福的最高境界，也就是说沉思的生活才是至善的实现领域，而非政治生活。且沉思属于思辨的理论哲学的领域，政治学作为一种实践的科学如何能以理论的至善作为研究对象？实际上，这种看似矛盾的论述并不是亚里士多德无法自圆其说，相反亚里士多德把至善作为政治学的研究对象，认为其是实践哲学的核心得以发挥的关键所在，这一观点表明亚里士多德认为政治学所研究的并不是一般而言的至善，而是实践中的至善。
亚里士多德进一步指出“一般大众与精英人士都称之为幸福。他们认为活的好与做的好即等同于幸福”。([2], p. 35)在这一基础上，至善被等同于幸福，为了进一步论证幸福的本质，亚里士多德把灵魂划分为有理性的和无理性的部分。在有理性的部分中又划分出了丝毫不涉及实践的理论所凭借的纯粹理性，以及在从事实践活动时所依据的理性，或者说是实践意义上的有理性。由此亚里士多德分别在纯粹理性和实践意义上的理性中确定了与之对应的主导的德性，即“明智”与“智慧”。亚里士多德认为，在人的伦理生活中，“明智”是最为重要的德性，在高贵程度上，“智慧”比“明智”更加闪耀和高贵。他在《尼各马可伦理学》的论述中指出，“如果说政治和明智是最高等的科学，那将是荒唐的，因为人不是这个世界上最高等的存在物。([1], p. 176)这里的论述表明沉思生活才是最高的，有关人伦世俗的政治学并不能作为最高的科学，显然与《尼各马可伦理学》最初将政治学作为最权威的科学是相悖的。且如果政治学是研究至善，那么政治的生活就成了研究幸福的最高生活。这一“矛盾”的论述引起了学术界关于幸福的包容性与排他性的争论。([3], pp. 212-236)
事实上，亚里士多德对这个问题已经辨明。他对“明智”与“智慧”的区分并没有造成政治生活与沉思生活的等级悖论，而是证明政治生活作为实践生活和沉思生活，它们所研究的至善并不存在直接的目的上的等级关系，理论领域和实践领域可以分别具有属于各自的最高善。此外，尽管亚里士多德在《尼各马可伦理学》第十一卷中列出了六条论据来论证沉思的生活是幸福的最高境界，即沉思合乎最高级的知识、持久、快乐、自足、因其自身之故以及包含闲暇。然而这些标准都是符合神圣的圆满，人的沉思生活是接近神圣的幸福，是对神的分享，其目的并不属人。政治生活所追求的至善才是真正属人的善，“政治学让其余的科学为自己服务。它自身的目的含蕴着其他科学的目的。所以，人自身的善也就是政治科学的目的”。([4], p. 4)因此，政治学研究的至善是实践的人事的至善。
亚里士多德把幸福表述为一种灵魂合乎德性的活动，并且规定这种德性并不能从人本身自然地产生，而是通过后天习惯的培养，被附加到人的身上。所以，在亚里士多德那里，幸福实际上就是完成德性被附加到人身上这个过程的活动。这样一来，政治学的目的是追求幸福，而追求幸福也就是实现德性被禀赋的活动。在伦理学上亚里士多德把德性划分为理智德性和伦理德性，政治学当中，亚里士多德使用美德大部分情况是指伦理德性。在亚里士多德看来，伦理德性的培养与习惯相关，城邦的习惯受到法律的规范与影响，法律又统筹于政治学的研究中，因而个人德性的实现与政治城邦的立法互相支撑，使得“伦理–政治”式的实践哲学最终落实到现实的个人与城邦当中，指向了实践的本质。
2. 个人与城邦对“伦理–政治”模式的实现
亚里士多德认为，人的实践目的和城邦的目的都是属人的善，并且在重要和完满程度上城邦的善较个人之善更高，“这种善于个人和城邦是一样的，城邦的善确实要获得和保持更重要的、更完满的善。”([1], p. 6)显然，亚里士多德首先肯定了城邦的善和个人的善是同一的，城邦的目的就是人的好生活。此外，亚里士多德指出“城邦是某种共同体”，在古希腊的环境条件和生产力水平等因素影响下，个人的发展无法脱离城邦。但城邦并不是简单的联盟，稳定统一的城邦有统一的政体，甚至在亚里士多德看来，政体的性质决定了城邦的性质，政体改变的城邦随之不再是原来的城邦。由此看来，人要获得幸福(至善)需要德性的完善，同样城邦作为共同体要实现城邦的目的(至善)需要政体的完善。那么，什么样的政体才能完成城邦的目的，也就是说什么样的政体才能实现人的好生活。
在考察什么样的政体才能实现人的好生活时，首先要确定什么是人的好生活。亚里士多德规定个人的幸福(好生活)就是让灵魂实现合乎德性的活动，亚里士多德认为，在实践的事务上，德性从“选择”中获得。那么怎么样的选择才能使人获得德性，或者说什么样的选择是符合德性的，依据的标准是什么？亚里士多德认为，合德性的选择建立在适度之上，“所以德性是一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之中。”([1], p. 47)伦理学的核心范畴之一“中道”由之产生。个人遵循“中道”的原则做出合德性的选择，获得德性，进而实现个人的幸福。但关键的是，个人的选择和幸福的实现并不是独立完成的，亚里士多德之所以把政治学划分在实践的哲学中，并且在把实践的至善和理论的至善分而论之，原因之一就是实践的至善并不像理论的至善因其自身之故，而是需要产生外在的条件。个人的幸福需要在城邦中实现。
城邦的政体的选择同样需要遵循“中道”的原则，亚里士多德把现实的政体分为六种：君主制、贵族制以及共和制，在此基础上又总结出三种正确政体的变体：僭主制、寡头制和平民制。变体是正确政体过度表现的结果，而使得政体过度的因素即是权力的分配，三种错误政体都是在原来正确政体上核心权力集团对于权力的过度支配造成的。这也反映出，一个政体的稳定和持久关键在于权力的合理分配，亚里士多德认为，权力的分配应该依照德性。德性的实现需要符合中道的选择，所以一个稳定持久的政体当然应该符合中道。因此，亚里士多德认为，符合中道的政体应当是由处在中等阶层的阶级来执政。因为中等阶层的阶级既不像上层阶级有足够多的财富以致受人觊觎或者是自恃财力而藐视规则，也不像下层阶级在极端情况下自暴自弃或觊觎他人违法犯罪。“因为他们(中产阶层)不会像穷人那样觊觎他人的财富，也不会像富人那样引起穷人的觊觎。他们不想算计他人，也无被人算计之虞。”([5], p. 138)中等阶层执政避免了上层或下层执政的极端风险，是优秀的政体最合理的权力分配模式。由此看来，亚里士多德认为一个拥有正确政体的优秀城邦是平衡和致力于公共利益的，立法者从中等阶层中产生，通过理性制定合理的政治制度和法律，其他阶层依据法律合理合规获得利益，那么立法的标准或依据是什么呢？
亚里士多德在伦理学中给出了答案：正义。“正义是城邦的根本原则，是城邦作为一个政治共同体秩序的基础。”([6], p. 43)正义在亚里士多德那里涵盖了所有的德性，如果一个人能以正义对待他人，那么也能善待城邦中的其他人。“亚里士多德认为，守法的公正不是德性的一部分，而是德性的全部；不守法不是恶的一部分，而是恶的全部。”([7], p. 87)虽然城邦之善和个体之善是同一的，但简单地把城邦的目的当作城邦内所有个体目的的叠加并不准确，城邦之善是个体之善通过正义的连接，正义保证了城邦共同体稳定发展，保证了城邦共同体中所有成员的公共利益，这与法律的目的是相符合的。个人的正义之德在城邦法律的支持下发挥，其他德性也随之得以实现，城邦也在每一个城邦成员的个人之德的实现中成为一个优秀的理想的共同体，而不是在瞬息万变的利益下达成并不能长期持存的契约，把城邦简单化为个体叠加成的联盟。“只有城邦有了共同的善，有共同的对好和坏的感觉，才能成其为一个城邦，否则只是一种联盟。”([8], p. 64)
中道和正义在理论角度上，是城邦的宗旨；在实践角度上，是城邦实现稳固发展同时使人拥有好生活的手段。不论是从实际还是理论内容上来看，人的好生活作为城邦追求的目的，是个人之善与城邦之善的达成，也是个人之德性与城邦之德性的完满实现。可以看出，政治学的实践也就是城邦的目的实际上是伦理目的的达成，伦理原则在政治学上的运用能够在现实的城邦中得到实践，“伦理–政治”不成为纯粹的理论而是实践的哲学。
3. “伦理–政治”模式的局限与进化
亚里士多德的“伦理–政治实践论”阐述了符合当时古希腊城邦发展的理想状态，其中蕴涵的伦理学思想对人的价值追求和精神影响以及政治学思想对后世许多哲学家构画和实践政治理想具有深远的意义。但即便如此，“伦理–政治实践论”在实践的论域、层次以及形式上仍然存在局限，这些局限都在一次又一次的研究与考察中不断实现拓展。
亚里士多德为了界定实践哲学的领域，将理论、制作和实践区分开来，这样他的“伦理–政治实践论”就有一个必然的前提，即理论、制作和实践的对立。这种分离也一直在传统的实践哲学中存在，导致一方面实践哲学所关注的实践被局限在单纯的伦理和政治行为之中，并没有进一步落实到实践真正的基点上，劳动的主体性被湮灭，创制的活动或者说是技术性的活动没有真正地进入实践的领域。
亚里士多德的“伦理–政治实践论”在论及政体时，在维稳的角度上考虑了上中下三个阶层，然而，理论的实际受众并没有包含所有阶层，由于理论、制作和实践的对立，创制活动的主体——工匠、劳动的主体之一——奴隶，乃至于商贩等并没有被列入城邦的政治活动中。亚里士多德虽然明确地在城邦之善的论述中表示，城邦之善致力于城邦成员的好生活，致力于公共的利益，但在时代视野和其师柏拉图的影响下，亚里士多德虽然拒绝了柏拉图提倡放弃个人或家庭的利益而对城邦做出让步，但还是在哲学分野的预设前提下，自然地将奴隶、商贩、工匠等排除在外，尽管他们都属于劳动的主体。现代社会已经不是古希腊城邦的运转机制，亚里士多德在界定人的实践活动时，做出“人是政治动物”的论断，阿伦特据此论证，人之所以为人的本质特征是政治性，而不是社会性。但是这种观念在劳动代替单纯的伦理或政治活动成为实践哲学更基础的单元后已经无法成立。马克思明确指出人是社会关系的总和，是社会的动物。实践哲学不再是排除个别劳动主体的私人领域，而是社会的领域。
这种论域的局限在中世纪时期已经逐渐凸显，经院哲学家托马斯·阿奎那提出“伦理之知”也包括“非伦理之知”，也就是说，实践的知识域不仅仅是伦理的，也包括伦理的，进一步地，实践当然也指向一切人类活动，包括创制的活动。到近代，技术在实践生活中占据的位置愈渐重要，从培根开始实践哲学的重点逐渐转向科学技术，“科学–技术实践论”的进路由此开始。传统的古希腊的实践哲学重视道德哲学和政治哲学，而把自然哲学放在一边，但从培根所处的时代开始，已经不足以满足实践哲学发展的需求，因此培根强调自然研究，并提出了研究自然的“新工具”——归纳法。自然哲学的研究进入人们的视野，人与自然的关系的异化得以缓解。由于理论、制作和实践的分离造成的实践论域的局限也在技术被纳入实践领域的过程中得到拓展。实践哲学不仅仅是政治的领域，也包括自然的领域。
在自然科学进入实践的领域后，与自然科学并列相伴的人文科学也进入是否同样可以纳入实践领域的考察中？事实是，由于人文科学理论的不确定性和主观成分的影响，人文科学知识在严格的知识范畴的“审视”下，甚至没有获得进入知识范畴的通行证，更不用说把人文科学纳入实践的领域。伽达默尔曾试图解决这一问题，即在实践哲学的基础上论证人文科学合乎知识形态。在伽达默尔看来，人文科学实际上是特殊性与普遍性的对立统一，“伽达默尔把亚里士多德关于实践智慧是特殊性与普遍性的结合，转换为一种解释学循环，认为人文科学本质上即是个体经验与人类普遍经验的融合。这体现了人文科学相对于自然科学的特殊性”。([9], p. 153)海德格尔指出，真理是一种“解蔽状态”。伽达默尔同样秉持这种看法，他认为人文科学真理的获得，也就是解蔽是在不断的实践中实现的。在这种视域下，人文科学被置于实践的领域当中，一方面证明，人文科学的真理在实践中不断得到诠释和完善，在获得的来源上已经进入了实践，另一方面也证明了人文科学具有实践哲学的基础。
实践哲学是一切实践活动的知识形态，那么从实践中获得的人文科学理论自然是合乎知识形态的，由此一来，实践哲学的领域不只是单纯的伦理政治知识的领域，而是包含有一切人文科学的领域。W.文德尔班同样做出了把实践哲学的领域拓展到人文科学领域的论证，“新康德主义者W.文德尔班在《哲学史教程》中，对哲学进行分类时，拓展了实践哲学的范围。他更进一步提出了在历史(包括伦理和政治)领域划分理论哲学和实践哲学的原则。”([10], p. 33) W.文德尔班从历史研究的两种不同进路上，重新细化了理论知识和实践知识的划分标准，他指出如果是研究历史的客观规律，那么这属于理论知识的研究。而如果是研究历史的目的和意义，那么这显然是在实践的意义上研究历史，当然属于实践知识的范畴。按照这一原则划分来看，实践哲学的内容得到了大范围的扩充，“按照这种划分，社会哲学、法哲学、历史哲学、美学、宗教哲学都属于实践的知识”。([11], pp. 31-33)实践的知识领域从伦理–政治拓展到整个人文科学领域。
4. 结论
亚里士多德的“伦理–政治实践论”开创了实践哲学的理论分野，系统地展现了哲学家在古希腊时期对理想的社会或者是理想的共同体的构想，在“伦理–政治实践论”下构建的城邦共同体作为最早的共同体形态，为近代康德与黑格尔构建“伦理共同体”、马克思构建“自由人联合体”都提供了重要的理论基础。同时亚里士多德对理论、制作和实践的划分，使得理论哲学、创制哲学以及实践哲学的分野更加明晰，虽然导致了技术与实践的分离，科学技术被排除在实践之外，但也正是这种划分使得后世的实践哲学认识到理论、制作和实践三者不能完全各自独立，而是要把握其中的统一关系，这也促成了马克思“劳动–社会实践论”的产生，实践哲学进入了更本质的研究。此外，实践的领域在“伦理–政治”的基础上拓展到科学技术、人文科学的领域，实践哲学不只是理论的哲学，也不只是哲学原理的运用，而是融合理论与实践，指向了现实的人的发展。