1. 引言
张载的气论哲学内容复杂，但其中的各个概念具有一种内在的贯通性。张载对于“象”的解释始终都离不开其自身的哲学体系，因此不能将其简单地理解为卦象、物象等有形之物。张载论“象”多与“形”并举，他认为形与象既有不同又相互联系。在此命题基础上，张载确立了“有气方有象”的哲学论断，以无形而有象阐释形上之道，将气界定为形上本体，主张象乃气之固有属性。随后，进一步发展出“凡象皆气”的命题，从气本论角度论证世界统一性。
2. “形”与“象”——有气方有象
1) “形”与“象”的区别与联系
“象”概念的内涵从《易传》到玄学再到理学，经历了一个绵延而微妙的变化。“象”概念涵摄多重阐释维度：首先涉及外在感知与内在感知之象，其次涵盖了某部分宇宙整体内涵的气象与意象，乃至延伸至本原之象或宏观宇宙整体之象等无限丰富的层次。[1]其中王弼对于“言象意”关系的阐发在历史上产生了深远的影响。王弼哲学体系中，“言象”仅作为通达“意”的本体性媒介，因此不应拘泥于言象工具本身，而应在把握意涵本体后主动超越此媒介，才能实现对本真之意的专注与观照。但同时，言有尽而意无穷，对于王弼来说，语言无法穷尽“意”的所有意涵，人只能通过不断地涵养身心，无限地接近它。[2]王弼这一“得意忘言”、“言不尽意”的思想影响了众多学者。而张载的言(辞)是“象”的前提或条件，言(辞)、象、意三者为统一体，不可分割，这与王弼所阐发的，“言象意”三者的核心是“意”有所不同。
王汐朋将张载的“象”分为了心象和物象，指明心象是思维的对象，而语言能够构造心象。[3]《横渠易说·系辞下》中张载曾注“有变则有象，如乾健坤顺，有此气则有此象可得而言；若无则直无而已，谓之何而可？是无可得名。故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。”[4]意思是太虚之气有聚散合离之变，就构成了可以用名称言语把握的象，用名称语言来形容这种象，比如乾健、坤顺；若没有这样的名称语言，“象”便无处存在。“气”成为了象存在的本体，如果没有太虚之气的流行变化，“象”就失去了其根源，用名称语言“辞”表达出来的“象”就无法传达出合理的“意”，结果就导致其无法指导现实行动。“形而上者，得辞斯得象矣，故变化之理须存乎辞。言，所以显变化也。”(《横渠易说·系辞上》) [4]语言是能够表达形而上者的，语言是必要的工具。在此基础上，张载又进一步探讨了形与象的关系。
“形”指事物的空间延展属性，如尺寸、方圆形态等具体表征；象则展现其功能属性，如刚柔、动静等动态呈现。“象”可独立于“形”存在(有无象之形)，但是有“形”的万物必然蕴含“象”。有象不一定有形，有形者必有象。如一卦之卦画是可以看见的对象，为有形之物；此卦性质有阴阳、吉凶，为无形有象之对象。这种看法虽不始于张载，但他十分注重“形”与“象”的区别，[5]在《横渠易说》多处都能找到其对于如何理解“象”的举例。在《颐》卦《大象》传阐释中，张载以“山下有雷”喻示蓄养之象，将雷震于山下的自然现象解读为颐养本体的象征；《横渠易说·说卦》篇又注解“巽为鸡”曰：“飞升躁动而不能致远，乃鸡之象”，通过禽鸟行为特征具象化巽卦的哲学意涵。张载在解释《易传》的“几者，动之微，吉之先见者也”说：“几者象见而未形也。形则涉乎明，不待神而后知也。”(《横渠易说·系辞下》) [4]“几”是将动未动的征兆，属于象，这种细微到极致的象不是肉眼可以直接观察到的事物。因此，象是不包括形的，但形可以包括象。“象”是一种更为广泛的概念，事物无形而有象，因此无形之物也不能归于虚无。在张载看来，王弼追求无形无象是因为将“形”与“象”相混同，这也是玄学道路“忘象求义”错误的根本所在。张载通过明确划分“形”与“象”的界限，提出“无形而有象”的命题，其根本目的在于论证：即便不具空间形态的存在，亦不能简单归入虚无范畴，而应被视为气本论体系中的实在形态。[6]
张载不仅多处论述了“形”与“象”的区别，还进一步论述了其二者的联系。“盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相观也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”(《横渠易说·系辞上》) [4]宇宙中充满了有象的事物，若其成为了有形之物，就称之为“明”；若其未成有形之物，称之为“幽”。形与象可以相互转化，二者并没有有无之别，只有幽明之分。《横渠易说·系辞上》总结为：“天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。见者由明而不见者非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。”[4]万物因为被我们感知，所以我们觉得它们存在；那些不能为我们感知的，并非不存在的空无。张载用形与象的联系来解释“幽明”之说，也是其不同于别家的特点之一。“幽”是“明”的原因，象是形的原因，形从象而来。因此，可以通幽知明，也可以从明知幽。“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形”[3]以幽明来解释气的聚散离合，气聚为有形可见之物；气未聚便为无形不可见之物。气无形而有象，幽与明是气存在的两种形式，气聚为万物，散后又回归于无形之气。
从“形”与“象”的关系中可以看出，张载认为无形的东西也是一种存在，而一切事物的根源都在于气。因此，《横渠易说·系辞下》指出了“有气方有象，虽未形，不害象在其中。”[4]
2) “气”和“象”
关于气与象的关系，张载释“夫乾天下之至简也”说：“阳之意健，不尔何以发散和一？阴之性常顺，然而地体重浊，不能随则不能顺，少不顺即有变矣。”(《横渠易说·系辞下》) [4]意思是，天的阳气之性至健，所以主发散和一；地随天而行，稍有不顺，就会产生变易。接着张载详细解释说：“今雷风有动之象，须得天为健，虽未尝见，然而成象，故以天道言。及其法也则是效也，效著则是成形，成形则地道也。”(《横渠易说·系辞下》) [4]雷风之动，来自天的刚健之气，虽然其无形可见，但其成为天之象，便可以称之为天道；那么阴气常顺，效法阳气而动，成为地之形，便可以称之为地道。其中，张载就肯定了乾健、坤顺为阴阳二气的象，认为气总是有象的。天象雷风之动，来自于天刚健之气，气和象不可分离，“有气方有象，虽未形，不害象在其中”。
张载将形而上的“道”看作是无形而有象的东西，认为“象”是气所固有的，从而提出了“有气方有象”的命题，这个与同时期的二程意见不同。程氏易学从“假象以显义”的原则出发，以阴阳二气为形而下之器，认为“气”和“象”都只是天理或天道的表现形式而已，从而将“理”作为最高的本体，提出“有理方有象”。[7]张载将“形”和“象”区分开来，认为气无形而有象，并非虚无之物，从而对“气”做出了一种新的诠释。[8]
张载对于“气”和“象”关系的新的解释，源自汉代易学。[9]汉代卦气说的阴阳二气就已经不再是有形可见的气体，而是寒暖二气。张载继承并发展了这一观点，不以有形之气作为万物本原之气。从卦爻象来看，气有建顺、动止的象；从对天象的观测来看，气有浩然、湛然之象。“所谓气也者，非特其蒸郁凝聚，接于目而后知之，苟健顺动止、浩然湛然之得言，皆可名之象尔。”(《正蒙·太和》) [4]所谓“气”，并非只有当它积聚凝聚，进入我们的视线后我们才能感知到它。“气”作为卦象和物象的根源，并非有形可见的水蒸气这类常规的物理意义上的气体，它作为事物的本原，其特点在于有“象”表现出来，刚健、柔顺，运动、静止，广大、深远等等，都是“气”的“象”。“象”总是气之象，如果失去了阴阳二气，那么健顺、动止便无从谈起了。
3. “凡象皆气”——世界统一于气
张载将诸般性质统归于气本体，论证了气作为万物本原既具有物质性基质，又超越感官的形态——其属性并非具象化的有形存在，而是呈现为某种形而上的抽象实在。因此，万物本原的“气”的内涵就更加深化了，从而提出了“凡象皆气”，论证了世界的统一性。[10]
“凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”(《正蒙·乾称》) [4]凡可以形容的，都是存在的东西；一切存在的东西，都是有象的。一切物象都是气的表现，气本身没有固定的形态，自然无为，运动变幻神妙莫测，但气却是一切事物的实体，一切事物都是由于阴阳二气变化而来。后面，张载自注此句“舍气，有象否？非象，有意否？”这就进一步说明了气、象、意三者的关系。离开气，就没有象，离开象，就没有意，这可以更加详细地解释为，没有阴阳二气，卦爻象便不复存在，卦爻象不存在了，也就没有卦爻的意义了；或者没有气就没有物象存在，没有物象存在，其背后的义理便也不存在。张载通过这个观点，反驳了王弼所提出的“得意在忘象”，构成了对佛、道两家空无世界观的系统性批判。[11]“气之聚于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无无。……诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”(《横渠易说·系辞上》) [4]张载借助冰水相融之喻阐释气物关系：气聚结成形时，如水凝成冰，构成万物具象；当形体消解时，其所禀之气则散归太虚本体，如冰融复水，完成一轮循环运动。道家和佛家区分有无，以无为有的根本，将虚空作为万物的本性，此非穷理之学。[4]这里的“太虚即气”张载在《正蒙·太和》中做了进一步解释：“知虚空即气，则有无、显隐、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所以来，则深于易者也。”气有聚散而无生灭，万物的生灭只是气聚散的不同形式的表现。
张载在此处便肯定了气的永恒性，即物质世界的永恒性。根据这一观点，他就在《正蒙·太和》中批判了“虚生气”的说法：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。”[4]虚空中充满了气，虚空无限，气也无限。如果是虚空生气的模式，那么气就沦为了有限的物质，将无限作为体，有限为用，就会出现体用割裂的局面。不懂得有和无是统一的，必然会陷入道家有生于无的说法。“无”是气未聚时的本体状态(无形而存)，“有”显现气聚成形后的具体存在(有形而显)。无论有形之万物或无形之太虚，皆统摄于气——宇宙本质并没有绝对虚无，永恒充盈着气的不同形态转化。[12]这一说法就不仅反对了汉代易学“虚生气”的说法，同时批判了玄学派“有生于无”的理论。在此基础上，张载进一步表明自己的观点，抨击佛家：“若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说”(《正蒙·太和》) [4]将宇宙万物视为虚空中的物象，将虚空作为万物的本性。张载认为佛家这种做法是将性和形、天道和人事割裂开来，带来的结果就是将山河大地都看作幻觉的产物。事实上，气为真实所在，物象也并非虚幻。张载将无形之气确立为万物存在的依据，视万象为气的显发形态。在其气本论框架中，气充盈太虚，聚结则形成万物——无论无形之气还是有形之物都是实在的，共同构成客观真实的宇宙。从“气”与“象”相统一的观点出发，张载坚持了气的普遍性和永恒性，反对道家和佛家在有无问题上的观点。
张载基于气一元论哲学体系，将气界定为形上本体，视有形之物为形下载体。万物生灭变化的本质根源在于气的聚结与消散的相互运动。“有气方有象”摒弃了玄学派“有从无而生”的形式，将“无”归结于无形而有象物质，将“有”归结于气聚而有形的物质，用“气”的聚散将有无统一起来。这种气论哲学的观点从理论层面消解了佛家和道家以“无”为本的命题。
基金项目
云南师范大学2025年度研究生科研创新基金项目“《横渠易说》的气论思想研究(YJSJJ25-B67)”的阶段性研究成果。