1. 引言
黑格尔讨论国家、市民社会和家庭的关系时，严格对应《法哲学原理》客观精神发展的三个阶段，社会和国家的关系建立在绝对精神外化实现自身的前提之上，个人存在只有在作为客观精神完全实现的国家中，才具有客观性、真理性和伦理性。马克思在《德法年鉴》时期，扬弃了黑格尔国家概念的抽象性，从市民社会本身出发，要求超越资本主义国家完成的政治革命，以无产阶级通过社会革命的方式改造国家。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思进一步通过对资本主义社会经济结构的分析，阐释现实人在资本主义生产模式下的异化现象，历史地、客观地呈现出现实人的非人现状。
2. 关于马克思从国家转向到市民社会问题的主要观点
《德法年鉴》时期，在政治国家与市民社会的关系问题上，马克思超越了黑格尔哲学体系将政治国家视为最终目的的做法，把关注重点转向市民社会。列宁认为这次转向使得马克思“从唯心主义转向唯物主义，从革命民主主义转向共产主义”([1], p. 83)，然而目前许多学者都对此种说法有所质疑。
一些学者认为马克思在黑格尔国家社会观的基础上，正确认识到国家概念的抽象性和神秘性，所以转向了市民社会，从而在现实层面解决市民社会内部矛盾。例如，陈浩认为马克思把视角转向市民社会的原因是，马克思在继承黑格尔对国家和社会研究框架的基础上，彻底地贯彻了黑格尔追求“普遍性只要以特殊性为中介才能实现自身”的分析原则，但是马克思正确认识到黑格尔“国家”范畴的抽象性，只有以市民社会中的人为起点才能实现真正的、现实的、具体的普遍性[2]。英国学者大卫利奥波德认为青年马克思对国家和市民社会关系的理解是在黑格尔二分制的前提下否认现代国家已经实现其普遍形式，同时否认了黑格尔企图通过国家解决社会内部矛盾的做法。黑格尔国家哲学存在的前提是国家已经是自我完成的状态，因此其目的不是改革社会体制，至少从主观上改变人们看待社会体制的方式，从而达到为资本主义现代社会体制进行哲学辩护的目的[3]。张双利、辛向阳等认为马克思是在认识到黑格尔哲学国家概念的神秘性和抽象性后，转向了市民社会[4]。以色列学者阿维纳瑞同样认为黑格尔国家概念是一种颠倒的现实、一种神秘的东西[5]。
对于马克思因何转向市民社会的问题，也有学者认为马克思颠倒了黑格尔对政治国家和市民社会的关系，不是政治国家决定市民社会，而是市民社会决定政治国家，程广云、刘军持此类观点[6]。此外，韩立新认为马克思之所以放弃黑格尔的国家哲学转向市民社会，是因为马克思在1843年前后已经认识到市民社会具有的经济学本质，因此，马克思开始从政治经济学的角度去重新理解国家和社会关系，把市民社会看作是解决社会内部矛盾的关键点[7]。科尔施同样认为马克思从市民社会出发去解决国家与社会的分离以及社会内部矛盾的根源，是在于私有财产的形成，正是资本主义市民社会中的私有财产的产生才导致社会内部矛盾以及国家与社会的对立，因此，马克思正是从市民社会出发探讨私有财产产生的根源，扬弃市民社会中人与社会以及国家之间的现实矛盾[8]。
上述学者都正确认识到黑格尔哲学中国家范畴的抽象性和神秘性，并从资本社会经济结构出发去解决市民社会内部的矛盾。本文在上述学者的基础上，以市民社会内部现实人的解放为线索，论述马克思对黑格尔国家社会思想的扬弃，立足于资本主义市民社会的经济结构中人的社会生存状况，论述现实人的解放以及社会革命的必然性。
3. 黑格尔法哲学中人的解放：客观精神中抽象的人的解放
在《法哲学原理》中，黑格尔认为，人的自由问题是以国家形式的最终实现为前提的。黑格尔的国家概念是“绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性”([9], p. 288)，这种现实性是绝对精神发展的必然结果。因此，国家是客观精神“绝对永久的和必然的存在”，而市民社会作为客观精神的普遍形式，其中的矛盾只能在绝对精神的更高阶段中，即在国家中得到解决。家庭则是“精神的直接实体”，具有原始的统一性；个人则是市民社会中原子式的个体存在，“只有在家庭开始解体，而原来的家庭成员在情绪上和实际上开始成为独立的人的时候，才以权利(作为特定单一性的抽象环节)的形式出现；从前他们在家庭中以之构成一个特定环节的东西，现在他们分别地只是从外部方面(财产、生活费、教育费等等)来解释”([9], p. 200)，个人与家庭之外的关系组成了市民社会。在市民社会中个人失去了源始的统一性，因此，“具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性和任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则”([9], p. 224)，在市民社会中分裂的个人根据自身的特殊目的追求自身的普遍形式。根据黑格尔历史辩证法原则，市民社会作为否定的阶段是矛盾的集中呈现，其矛盾的产生就是其中作为独立个体的人都有自己的特殊目的，市民社会不能够协调解决独立的人与人之间这种特殊目的的冲突；同时市民社会又是具有特殊目的的个人在其中满足自己的必要条件，所以市民社会同样具有个人追求自身实现的普遍性原则。社会普遍性与个人特殊性原则之间的矛盾，按照客观精神发展的必然性，市民社会只是对家庭的否定性力量，不具有自己解决矛盾的能力；只有在精神发展的更高阶段，即在政治国家中，才能解决特殊性与普遍性之间的矛盾，这样“单个人的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中，即在它自己的实质中，在它自己活动的目的和成果中，获得了自己的实体性的自由”([9], p. 288)。
在黑格尔精神哲学体系中，市民社会呈现出个人需求的特殊性和追求满足的普遍性之间的现实利益矛盾，必然要借助超越市民社会的国家力量，解决特殊性与普遍性之间的矛盾，以实现人的自由。个人“具有自为的认识、自为的希求的单一性和认识实体、希求实体的普遍性”([9], p. 301)，因此，个人在市民社会中“只有成为定在，成为特定的特殊性，从而把自己完全限制于需要的某一特殊领域，才能达到他的现实性”，现实人的特殊需求和他追求自由的普遍性发生矛盾；个人在市民社会中作为私人存在，他的特殊目的就在于满足自身的利益需要，在满足个体需要追求其自由的普遍性中，“劳动”成为满足个人需要的必要条件。但人可以“越出这种限制(一套绝限的手段和方法来满足它的同样局限的需要)并证实他的普遍性”([9], p. 234)。在这个过程中，个人的“自我意识是自在自为的，这由于并且也就因为它是为另一个自在自为的自我意识而存在的；这就是说，它所以存在只是由于被对方承认”([10], p. 181)，所以人的劳动和满足需要的手段“作为实在的定在，就成为一种为他人的存在，而他人的需要和劳动就是大家彼此满足的条件”([9], p. 235)，市民社会就是在这样的相互满足之间被承认的。市民社会作为资产阶级主导的商品经济社会，个人之间的需求满足通过商品的经济结构体现出来。黑格尔对市民社会的认识明显具有悲观色彩。在他看来市民社会虽然具有陶冶个体、促进文明进步等积极的一面，但它毕竟是一个“利己心”起决定作用的社会，经济规律具有盲目性，个人能否通过劳动获得普遍性则完全是偶然的[7]，因此依靠市民社会中的这种经济关系盲目规律，是不能解决这样一种矛盾，即私有财产所有权的问题，法律的存在就是解决这种特殊性的社会矛盾的必然存在，也是人实现其普遍性的必要环节。按照这样的逻辑发展，解决市民社会中特殊性和普遍性之间的矛盾，最终的结果必然是由绝对的普遍性来消除市民社会中的特殊性。政治国家作为普遍性的存在，“整体必须保持足够的力量，使特殊性和伦理学的统一得到调和”([9], p. 228)，在国家中一切特殊性都被扬弃，人的特殊目的也就被国家的普遍形式取代，人在普遍性的伦理国家中成为自由的人。
黑格尔把政治国家看作绝对精神发展的最高阶段，是理想政治制度的现实体现。然而，这样一个合乎理性逻辑的“理想国”式的国家结构，是无法改变现实社会中的矛盾，也无力改变现实人在资本社会中的非人现实。完成政治解放的国家中人的自由，只不过是统治阶级意识形态统治下的自由，现实的人的存在仍被阶级意识所掩盖，因此，最终实现的人的解放只是抽象的口号形式。究其原因是黑格尔忽视了“人”在市民社会中的现实境况，在黑格尔的国家哲学中，个人不是现实的社会个体，个人服从国家意志，因为“国家人格只有作为一个人，作为君主才是现实的”([9], p. 337)。黑格尔忽视了市民社会中现实人的存在，直接把人的存在等同于君主个人的行为和意志，这样国家意志就掩盖了市民社会中的一切现实形式，在这种具有合理性必然性的精神的最终环节之中，“人”的解放必然以统治国家阶级的意志为前提，绝非市民社会中现实人的解放。黑格尔受制于其精神哲学体系，他“不可能在历史本身之中发现和指出同一的主体–客体，所以他被迫超越历史，并在历史的彼岸建立自我发现的理性王国”([11], p. 229)。因此，黑格尔只能通过绝对精神的逻辑发展，合乎理性地推演出理想化的国家模式下的人的自由，他无法深入市民社会从现实的个人出发，寻找解决由资本经济发展产生的社会矛盾的方法，只能诉诸于绝对精神的最高阶段的绝对普遍性形式扬弃掉一切的矛盾。这就导致了现实的人的存在被国家或绝对精神同化，成为纯粹的抽象概念，人的自由因而成为抽象的自由，人的解放也只是少数统治阶级的解放。因此，黑格尔的《法哲学原理》成为了普鲁士官方哲学，以理论的方式说明国家和统治者存在的合理性，证明了普鲁士王国的必然性和永恒性。
马克思扬弃了黑格尔精神哲学的不彻底性，他认为“黑格尔是站在现代国民经济学家的立场上的。他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质；他只是看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极方面”([12], p. 205)。马克思在《莱茵报》时期，已经放弃通过政治国家实现人的自由解放，他“拥有了一个新视角，即‘从现存的现实特有的形式中引申出作为它的应有和它的最终目的的真正现实’。这一视角就是从现实出发再到国家理念的唯物主义态度，这显然是一种带有费尔巴哈色彩的方法论路径”[7]。从马克思在《德法年鉴》时期的文章可以看出，他已经摆脱了黑格尔唯心主义式的对国家和市民社会的理解，开始从现实市民社会出发寻找实现人的解放的道路。
4. 《德法年鉴》到《1844年政治经济学手稿》：市民社会中的现实人的解放
在国家与市民社会的关系问题上，马克思认为“国家在社会关系的发展中不起决定作用，相反地，他的本质特征是决定于社会的”([13], p. 505)，并摆脱了对人的抽象理解方式。马克思基于现实社会经济结构认识现实人的存在，从而找到解决市民社会内部矛盾并实现人的解放的现实路径，即无产阶级社会革命。
《德法年鉴》时期，马克思已经将人道主义和政治运动以及社会运动结合起来。在《论犹太人问题》中，马克思从市民社会出发阐释政治解放的原因，并以完成了的政治解放的资本主义社会为前提，讨论人的解放问题。马克思认为“封建社会已经瓦解，只剩下了自己的基础——人，但这是最为它的真正基础的人，即利己的人”([12], p. 45)，利己的人是现实社会中的分裂的存在，是与抽象公民对立的现实的人。资产阶级政治革命将“市民社会分割为简单的组成部分：一方面是个体，另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素”([12], p. 45)。与之相适应，现实的人也被分割开来，一个是社会中现实自然的个体即利己的人，一个是被规定了的各种权利的伦理中法律中的公民。现实人的分裂是市民社会矛盾的表现，现实的人和真正的人作为人相对立的两方面存在，因此人的解放必然是要把人的各种关系收回自身中，人的分裂矛盾的解决就必需在消除市民社会的矛盾之后才能实现。“只要当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身固有的力量是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只要到了那个时候，人的解放才能完成”([12], p. 46)，不同于黑格尔对矛盾的解决求助于政治国家的力量，马克思则寻求社会自身的力量。但是，具体的人此时只是作为伦理道德抽象意义上的人和现实的利己的人理论中的统一，人仍被理解为“类存在物”；人的解放还是以黑格尔式的思辨方式讨论人的解放，是不分彼此、不分阶级的抽象人的解放，绝非现实人的存在。马克思此时仍受黑格尔思辨思维方式和费尔巴哈“人的本质是类存在”思想的影响，对社会的分析也停留在对政治国家和市民社会的理论分析；同时在实现人的解放方法上，仅仅通过“人认识到自身‘固有的力量’是社会力量”来说明，所谓的“认识”没有说明，没有现实依据，是一个模糊的神秘的转变形式。
在《论犹太人问题》第二部分中，关于犹太教精神和基督教社会之间的矛盾，马克思更具体地从现实资本社会中犹太人的经济活动出发讨论现实人的社会解放。在资本主义社会中，“犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点，但市民社会只有在基督教世界才能完成”([12], p. 54)，犹太精神的实质即金钱上帝已经成为资产阶级市民社会的原则。在已经完成了政治解放的现代国家里，犹太精神已经统治了整个市民社会，所有人受到犹太精神的控制。那么“既然犹太教是基督教和资产阶级社会的本质，既然政治解放不是社会和国家内部的分裂而是符合于资产阶级社会的解放形式，那么以自己的生意人精神反映了这种社会本性的犹太人能够和基督徒一样地获得政治解放，因为他们之间并无任何本质的区别”([13], p. 578)，因此犹太人要想实现解放，必然是要超越政治解放，通过现实社会关系中认识自身存在，“犹太人的社会解放就是社会从犹太人精神中解放出来”([12], p. 55)。
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思进一步以市民社会为出发点批判政治国家。在业已完成政治革命的英法美等现代国家中找到了超越旧制度的现实力量即无产阶级，在更高社会层面上现实一切人的解放。关于人的解放的问题，立足于一个更加现实的市民社会即完成了宗教批判的“德国社会”，在德国“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立彼岸世界的真理”，通过哲学批判在理论上揭露市民社会中的人的非人存在。实现社会革命的现实力量就是市民社会中以非人状态存在的无产阶级，“德国解放的实际可能性到底在哪里呢？在于形成一个被带上彻底锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级”([12], p. 17)，“无产阶级”的定义是市民社会产生的，其最终目的是摧毁一切的奴役，实现德国人的解放，“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，他的心脏是无产阶级”。马克思此时更加贴近现实论述人的解放，而不再是那种抽象的作为“类存在物”的普遍性的人通过神秘的自我认识完成的社会革命，是哲学批判和现实无产阶级结合实现的社会革命。而且马克思同样从现实社会已经完成了政治革命的英国和法国出发，探析超越政治革命实现社会革命的现实路径。虽然《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中对人和社会关系的认识更加具体，“在解决人的解放的时候，马克思已经超越了他在《论犹太人问题》中所提到的论点，而把即将使人得到解放的资产阶级社会改造理解为共产主义革命”([13], p. 591)，却没有真正深入到资本主义社会经济结构中，去寻找人的解放的社会根据。马克思关于无产阶级和哲学的讨论，还保存着青年黑格尔派的思辨方式，还未真正从人的实践活动和社会经济结构中认识无产阶级社会革命。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中，真正深入资本主义社会经济结构中，通过资本社会中人的劳动的异化现象，分析现实社会中受私有财产控制的无产阶级的非人存在，说明资本主义社会下虚假意识结构和物化结构，进一步扬弃黑格尔辩证法原则，同时开始清算费尔巴哈人本学的影响。相比《德法年鉴》时期，只是在哲学层面上空泛抽象地说明扬弃私有财产和实现人的解放的必要性，马克思在《手稿》中开始在社会经济结构中考察“人”在劳动中的异化。现实人的异化不只是无产阶级在劳动中的异化，同时也是有产阶级的异化。在劳动异化过程中，无产阶级的劳动产品构成了资本社会的物质基础，但他们的劳动生产出了不属于他们的商品，商品并没有成为无产阶级自身掌控的力量，反而被其奴役。与此同时，有产阶级则根据国民经济学家的理论，合理地占有无产阶级的劳动成果，并进一步在市民社会中获得政治统治权，把不合理地占有他人劳动产品当作心安理得的事。作为无产阶级劳动结果的商品却不属于无产阶级，转而成为有产阶级的私人财产，资本主义经济社会的异化结构就此形成。物化结构下资本主义经济社会，不仅是压迫和奴役无产阶级的力量，也是异化资产阶级同样的力量，在资本主义社会中“人面对的是由他自己(作为阶级)‘创造’的事实，即和他根本对立的‘自然’，他听凭它的‘规律’的摆布，他的活动只能是为了他自己的(自私自利的)利益而利用个别规律的必然过程”([11], p. 213)。扬弃资本主义社会的异化结构，不仅需要揭露国民经济学家搭造的虚假意识结构，而且必须通过阶级斗争完成现实的社会革命，将现实人从资本主义社会非人状况中解放出来。因此，马克思首先“从国民经济学的各个前提出发”，揭露现实人在社会劳动过程中的异化现象。现实人不是在劳动中成为人，而是在劳动中异化为非人，“工人降低为商品，而且降低为最贱的商品。其次，消除资本社会生产模式下的自由竞争。国民经济学家倡导的自由竞争，使得资本在少数人手中积累起来，无产阶级的贫困同他的生产和规模成反比。最后，通过阶级斗争实现现实人的解放。资产家和地租所得者之间、农民和工人之间的区别消失了，而整个社会必然分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级”([12], p. 155)，完成了的资本主义社会并非是彻底实现人的解放的社会，而是无产阶级现实的非人状态和在虚假意识统治下主导社会经济的有产阶级直接对立，因此，实现人的解放必然要通过社会革命来消解人在社会中分裂的非人状态。
5. 总结
在《德法年鉴》时期，马克思彻底超越了黑格尔思辨哲学中关于市民社会和政治国家关系的理解，通过市民社会内部现实人的力量解决社会矛盾，批判超越政治革命，实现真正人的自由，即现实人的社会解放。关于人的解放问题，相比《论犹太人问题》把人的解放寄托在资本主义社会中意识到自我分裂的“人”通过对社会力量神秘的自我认识实现人的统一，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》则立足于现实国家中的社会，以无产阶级作为现实的力量实现社会革命完成人的解放，马克思把社会中纯粹抽象普遍的人和社会的关系进一步具体化。马克思在《手稿》真正深入到资本主义社会经济结构和现实社会的历史发展过程中，将资产阶级所宣传的所谓政治上自由民主的人还原为存在于社会关系中的现实人，初步阐发了新世界观的基本原理，站在社会实践领域中寻求一切人解放的路径。