1. 引言
在德国哲学中，对于以叔本华为代表的意志哲学和以康德为代表的理性主义哲学之间一直存在着不可调和的矛盾。前者认为理性从属于意志，人只能在意志的盲目性所产生的困境中挣扎，永远不可能得到理性意义上真正的自由；后者认为理性可以超越人的欲望为人立法，使人成为真正自由的主体。但是，在近年的学术研究中，这一哲学对立关系被重新审视。Colin Marshall (2020)在《Nous》中以对叔本华“同情”概念的形而上学分析捍卫并发展了一种形而上学上的中道解释，旨在调和现象学和传统一元论的诠释困境，其论证了叔本华的伦理学并非完全陷于悲观，而是以超越个体化原理的直观为基础，揭示了同情作为道德实践可能性的内在逻辑[1]。与此相呼应，Patrick Hassan (2022)在《Inquiry》中，从德性伦理学角度尝试重建叔本华的道德理论，提出“自然化德性伦理”，尝试通过所有能感受痛苦的存在之间的共情以消解共情内在的利己主义倾向，亦是对于超越个体化原理作为道德动力的有力论证[2]。
与此同时，中文学界也注意到叔本华之悲观主义在当代伦理应用中的积极作用。刘佩(2024)在《论叔本华的悲观主义人生观对当代青年的影响》中指出，将叔本华简单视为“悲观主义者”是片面的，其哲学思想在反思现代功利主义与技术理性危机方面仍具有重要启发意义[3]。
针对康德的理性主义哲学，当代康德研究者也不断讨论其实践理性在现实中的可行性与限度。J. Huber (2023)在《Kantian Review》发表的文章《The Predicament of Practical Reason》中提出，康德的实践理性虽然以自律为核心，但在经验世界的实现过程中面临“实用困境”[4]。Patrick Hassan (2022)在《Inquiry》中亦指出，康德的伦理学面对着形式主义和“绝对命令”的空洞性，而叔本华以共情为基础的伦理学回应了这一点，为重新思考理性与意志的互动提供了理论契机[2]。
在此，存在一种通过叔本华的“同情”概念弥补康德伦理学的形式主义空缺，调和两者理论的可能性。本文中，对于叔本华的意志论哲学，将首先分析叔本华哲学中意志的本体论地位，随后探讨其意志论中的理性否定性功能，最后讨论其中提到的节制以抑制意志驱动力的观点；针对康德的理性主义哲学，本文将首先谈论其《实践理性批判》中道德律对于欲望的约束作用，其次指出叔本华对于其观点的批判立场。最后，本文将在批判两者观点的前提下，讨论在现实生活中调和康德的实践理性和叔本华的意志的本体论地位之间的可能性，以填补意志哲学和理性哲学之间的理论空白。
2. 叔本华意志的本体论及理性否定性功能
2.1. 意志的本体论地位——意志优先于理性
叔本华在《作为意志与表象的世界》的开篇就提出了“世界是我的表象”[5]，但是其同时也与康德一样，在本体论上对世界进行了二重分割。由此，我们注意到，其认为世界可以被分为“意志”和“表象”两部分，而我们只能通过身体——这一作为意志之表象的事物和外界的交互认识世界。但我们不能忽视的是，我们的身体同时具有两方面的性质——一方面，身体以意志之表象的身份出现；另一方面，身体又作为意志本身出现，它是能够代表意志的意志。那个能够代表意志的意志的身体就如叔本华所说“是每人直接认识到的，意志这个词所指的那个东西”[5]。在这时，我们注意到，叔本华已经阐明了我们内在所体验到的那个“意志”和我们的身体所具有的同一性。
我们现在已经认识到了我们内在所体验到的“意志”和我们的身体是具有同一性的，就会认识到，外界对于我们身体的每一刺激都是对于我们内在所体验到的“意志”的每一刺激，就如叔本华所说“意志的每一真正的活动都立即而不可避免的也是他身体的动作”[5]。那么我们就可以推知，我们内在所体验到身体的一切感觉和我们内在所体验到的“意志”也是具有同一性的。但是我们身体的一切感觉在我们内在所体验到时都是不经过理性的，譬如当我们感到饥饿、痛苦、嫉妒等一系列情感时，难道我们还需要使用理性去认识这一切情感吗？难道对于这一系列生理本能的感受不是我们与生俱来的吗？由此可见，所谓叔本华的意志，就是一种难以抗拒的盲目冲动，在叔本华看来，这种冲动与生俱来，只能压抑，而绝不能彻底的消除。
从生命的生存逻辑角度来看，脱离意志的理性是不可能的，因为倘若意志停止了，那么我们的生命活动也将随之消失，那么被产生出来用以规划手段满足生命所需的理性也失去了它存在的根基。正如叔本华在《作为意志与表象的世界》中所论理性并不是独立的实体，而是意志为了满足生存需求所发展出的工具。
同时，叔本华在《作为意志与表象的世界》中提到“意志是事物的内在本质，理性只是意志的工具。”[5]这揭示了叔本华对于理性的看法，其认为理性不过是我们在现实生活中为了满足自己永不能止息的欲望而必须采用的手段。进一步的，他论证了理性并不是人的本质，以及理性对于意志而言的处于的依附地位。批判了自启蒙运动以来对于理性地位的过度夸大，将理性的地位限定在由于动物组织的复杂化而产生的、用于满足受概念指导的意志需要的工具。
由此可见，理性从未被赋予独立性或超越性，其只能作为意志的外在化延伸，而不能作为超越意志的力量而独立存在，正如他总结所言：“意志在本质上是第一位的，理性则是从属于它的。”[5]
故而，在叔本华的理论体系中，无论是从生命的生存逻辑顺序来看，亦或从本体论角度来看，“意志在本质上是第一位的，理性则是从属于它的。”都是毋庸置疑的，意志是驱动世界的根源，而理性只不过是是意志在对象化过程中的一种工具性表现形式。
2.2. 理性的否定性功能——识别欲望而无法驾驭
在上文，我们探讨了叔本华关于理性的观点，并且我们认识到，理性必须从属于意志，作为意志在对象化过程中的一种工具性表现形式，而没有任何的独立性与超越性。在叔本华看来，理性的唯一功能是生成一种独特的表象形式，即所谓“表象的表象”或“概念的表象”。而当我们感受到因欲望而产生的痛苦时，这种痛苦就变成了表象，而识别这一表象是必然要以我们的理性的概念化的方式的，这就是理性对于欲望的识别作用。
但是，尽管理性可以生成欲望的“概念的表象”，这一生成的欲望也只能停留在表象中，由于表象只不过是意志所派生的产物，所以理性所能够作用的永远只是我们的表象，而永远不能真正作用于我们的意志，正如叔本华在《作为意志和表象的世界》中所指出的，“意志本身是完全非理性的、盲目的，并且没有目的。”意志是无序和混沌的，理性所能认识的只是事物的表象。由此可见，这就注定了理性永远只能描述事物，而无法支配事物。
同时，在叔本华的伦理学中，其强调了厌烦和痛苦的关系。由于每个人都是意志的化身，在盲目的意志的影响下，每个人总是出于利己的动机不断地追求欲望的满足。但如果人的欲望暂时被满足，人就会陷入对于欲望满足的厌烦感之中，进而不断追求新的欲望，反之，如果人的欲望不能被满足，人就会陷入对于不能满足欲望的痛苦之中。这一厌烦和痛苦之间的关系被叔本华概括为，“人生如钟摆，在痛苦与无聊之间摇摆。”[6]个体在同情中感受到他人痛苦，从而暂时超越个体化原理，这种同情构成了他伦理学的基础。
值得我们注意的是，叔本华关于人之痛苦的分析，建立在他对于个体化原理的形而上学假设之上。悲观主义的叔本华认为，意志是世界的本体，而个体不过是意志的“现象”。个体化原理正是这种意志在表象世界中生成差异的原则：它使人误以为自己与他人、与世界是分离的存在。由于个体被限制在现象界之中，个体化原理不断激发自我中心的欲求，从而导致痛苦的循环。只有通过对个体化原理的否定，人才能超越自我界限，暂时摆脱盲目意志的支配[5]。
但是，将叔本华的伦理学简单归结为“悲观主义”或“个人主义”并加以否定，显然是片面的[3]。事实上，在他对于“同情”现象的分析中，他揭示了在特定的社会情境中，个体通过对于个体性原理的超越，模糊自我与他人之间的边界，并直接感受到他人的痛苦，展现出人采取道德行为的可能性。《作为意志与表象的世界》第二卷中也指出：“正因为如此，一个人才能将自己与他人等同起来，仿佛活在他人之中，从而同样直接地感受到他人的需要和痛苦，就像感受到自己的需要和痛苦那样。”[5]
然而，“同情”的存在并不能证明理性是可以驾驭欲望的，因为个体意志短暂超越利己性而产生道德行为的前提是个体和他人之间的边界已经被模糊，利己性的客体才可能产生对他人痛苦的感受，并采取道德行为。正如叔本华所言：“一切真正的道德，都源于个体识别‘个体性原理’为一种错觉。”但是“识别”这一行为只能源自意志的直观体验，在这个过程中，理性的功能几乎不存在，这表现了其观点中理性在意志面前的无力感，体现了其观点中理性的“否定性功能”。
2.3. 节制与超越——意志的短暂抑制与永恒矛盾
叔本华的意志并非是不可超越的，在个体的同情中，意志可以短暂地悬置利己性的冲动，产生对其他客体的感同身受，进而促使我们的道德行为，在这个过程中，个体混乱而无序的意志在此过程中得到了短暂抑制。但是并不是所有的“道德行为”都是叔本华所说的，产生自真正的“公正与仁爱”[7]的。叔本华认为，只有真正的公正与仁爱，才可以被称为真正的道德[5]。Patrick Hassan在其著作Schopenhauerian Virtue Ethics中也指出，叔本华认为只有出于不包含丝毫利己动机的同情动机，才是真正道德的[2]。事实上，在社会中，我们发现并不是所有“道德行为”都可以被称之为真正的道德行为的，因为社会中的道德实践往往受到义务的规范约束，这些义务既包括基于法律或制度的强制性义务，也包括基于道德认同的奉献性义务。那么，当个体为了避免违背未完成社会义务受到惩罚从而进行的“道德行为”，实际上已经不再是道德行为了，因为这时的道德行为实际上仍然是个体的意志为了满足欲望，从而以理性为通道进行的实践活动。即使此类行为在形式上表现为利他，其动机的根源仍然无法摆脱意志中利己性的冲动。
但是，叔本华的这一“公正与仁爱”观点存在着内在的矛盾，因为这一观点的成立承认了在真正的公正与仁爱影响下，是会产生真正的、完全利他的道德的。这时如果承认这种完全利他的道德是出于我们的意志的，那么就等于承认了我们的意志中并不完全是盲目、冲动的存在，这和叔本华原有的意志论观点相违背；而如果承认在意志之外仍然存在着道德的可能性，事实上就是肯定了一种先验的道德，这使得叔本华对于康德的批判在一定程度上不攻自破了，因为叔本华是否认康德伦理学立场中将善设置为先验的意识属性的。因此在叔本华的伦理学思想中，其对于道德的看法和其意志哲学的观点是存在着矛盾的。
即使在人心中存在着“同情”，这依然不能改变叔本华意志哲学所带来的悲观主义和悲观主义伦理学思想。然而，叔本华在他的思想中依然为人们留下了关于摆脱盲目、冲动的意志的两种可能性，也就是他所说的通过艺术创作达到超脱的境界，和彻底否定欲望从而达到“寂灭”的境界。
在艺术创作的超脱境界上，叔本华认为在艺术创作中，主体会走向自失的境地，而当主体走向了自失的境地后，那么主体中的意志也就会暂时悬置，个体可以在这一状态下暂时超越意志的盲目性，一定程度上减轻个体的痛苦[5]。这一点可以在艺术创作所产生的作品的特性中得到印证，因为作品在一定程度上是不符合充分理由律的，作品中的一部分已经超越了因果链中的实用性约束，也就是说作品在一定程度上挣脱了个体意志对于理性实用的奴役。
在否定欲望从而达到“寂灭”方面，叔本华强调了自觉的智慧可以让我们获取解脱的可能性，这一点和佛学的“万法皆空”有相似之处，他认为真正的智慧可以了解意志的本质和因果，而当个体真正了解意志的本质和因果之后，个体就会选择节制从而达到对于欲望的完全否定，进而实现真正的解脱。
但同时，我们应该意识到叔本华在否定欲望从而实现永久解脱这一层面，叔本华留下了一个可能的矛盾。如果自觉的智慧可以让我们了解意志的本质从而推动我们选择节制的话，这就是承认了意志在一定程度上是可以被主体加以认识和领悟的。这实际上削弱了叔本华意志哲学中，意志是“完全冲动的、盲目的”这一核心论断，反而间接肯定了理性的作用。尽管叔本华可能会将理性的认知功能与实践功能区分开来，正如他在《作为意志和表象的世界》第四卷曾指出，节制的实现依赖于对意志本质的洞见，但这种洞见属于直观体验而非理性判断，因此，这种以“智慧”为前提的否定欲望，是否意味着理性的介入，仍然存在值得商榷的空间。但是如果“节制”是可能的，这就给个体在“节制”中由理性影响意志提供了可能性，由此可见，叔本华的这种区分依然难以彻底消解“理性是否可以超越盲目意志”的问题。
这一关于理性与意志的张力，恰恰与康德伦理学所主张的理性自律伦理形成了鲜明对照，正是在这一点上，叔本华对康德的伦理学批判变得尤为值得重新审视。
3. 对于康德的理性观的阐述
3.1. 康德的实践理性：道德律对欲望的约束
在对于康德与叔本华的比较中，二者虽都承认欲望在行为驱动中的基础地位，但在其伦理评价与形上本质的理解上仍存在明显分歧。相同的是，康德也将欲望视为人类行为的出发点，他的这一观点在其《实践理性批判》中有所体现，“欲望是通过表象引起的、依靠这种表象促使对象现实化的能力。”由此可见，如果离开了欲望对于人行为的推动，那么一切对象的现实化都是不可能的。康德将欲望归属于人类的感性本能范畴，认为它仅是自然因果链条的一环，只能提供感性动因，因而本身并不具备道德意义[8]。
但这并不意味着康德将欲望视为完全受制于道德，全然无价值的，在《道德形而上学的奠基》中，康德强调了“道德法则不是具体行动的准则，而是一种形式性法则，对一切理性存在者普遍有效。”行为在经验世界中，依赖感性动因(如欲望)促成其实现，但唯有当理性以普遍性原则对其进行规范时，行为才能具有道德意义。那么，在面对欲望所提供的感性动因时，个体唯有通过理性进行普遍性检验，排除感性倾向的主导性，才能使意志依据道德法则为自身立法，并由此实现道德意义上的自由，正如康德所说“一个服从道德法则的意志，必须是自由的。”[9]
而康德与叔本华的不同之处在于，康德并没有将欲望视为不可超越的先验存在之物，其认为在理性的指导下，个体可以通过自律确定自身的道德法则，进而用理性约束欲望。正如他在《实践理性批判》中所强调的，“道德法则是纯粹理性所确立的一个事实。”在这里他强调了两个观点，首先是道德的无条件性，即道德法则是完全由先验的理性所产生的，而不因任何经验、情感或者意志而产生；其次是道德的普遍有效性，因为道德法则的这一定义是一个形式性的法则，是可以约束一切理性存在者的。就如康德在《实践理性批判》中强调的“道德法则必须具备普遍性，理性存在者的行为应当能够同时被视为普遍法则。”由于道德法则是无条件的，那么它并非服务于个体的欲望或者情感，它只是对意志施加规范性约束，以“普遍立法的原则”修正自己的行为，从而获取自由，这一点在康德《实践理性批判》中可以得到印证，“你应当行动，使你的意志所遵循的格律，能够同时成为普遍立法的原则。”[8]同时由于道德法则的普遍有效性，那么道德法则就一定是一种形式性命令，它的义务只是规范个体行动使之符合普遍原则，在康德《道德形而上学的奠基》中点明了“义务，是出于对法则的尊敬而采取行动的必然性。”[9]此处“法则”即指道德法则，它体现了康德伦理体系中义务的规范性来源。
这时我们会发现，在道德律约束欲望的过程中，实质上已经构成了一组对抗性结构。因为欲望是道德的“驱动动因”，所以如果离开了欲望这一“驱动动因”，理性的普遍性检验就是不可能的。但是在欲望的“驱动动因”基础上，理性“为自身的立法”反而约束了欲望的实现。这一对抗性结构是无法避免的，因为康德的道德法则是普遍有效的，所以在使用实践理性时，一定是基于欲望的“驱动动因”之上的。
3.2. 叔本华对康德的批判：道德理性的虚构性
正如我上文所说的，康德伦理学内部存在着一组对抗性结构，即使其伦理学在通过理性立法实现道德自律方面迈出了重要的一步，然而其伦理学仍然没有将行为从感性欲望的牵制之中解放出来。康德在其《实践理性批判》中提出“行事当如此：使你的意志准则能够同时作为普遍立法原则。”然而，康德所谓的理性并没有像他所主张的那般具有独立的主体性地位，反而仍然受到欲望的控制[8]。
从叔本华的视角看来，康德伦理学内部对抗性结构产生的根本原因是其误解了理性和欲望的关系——理性并没有真正掌握欲望，而只是欲望的产物与工具。他的这一观点可以在《作为意志与表象的世界》“理性并非意志的起源，恰恰相反，是意志承载着理性。”中得到印证。如果放弃理性“为自身的立法”对于欲望的约束作用这一观点，不难发现即使是在实践理性的使用中，也可以避免实践理性既约束欲望又不得不依赖欲望得以实现的困境。
因此，在叔本华看来，如康德所说的“绝对命令”不过是一个“空洞的概念，无法被任何经验所填充”，并没有现实的经验基础。正如其在《伦理学的两个基本问题》中所言，“康德的整个道德体系，不过是对道德行为真正动机的巧妙而精致的歪曲。”[7]从这个视角出发，康德道德理性的超越性不过是一种对于意志主导地位的遮蔽，无视了个体生命的真实冲突。
3.3. 理性与经验之间的张力：从康德的规范性到叔本华的意志驱动
从生命本能的层面来看，个体的行为首先受到感性欲望的驱动，以满足其最基本的生命需求(如饮食、繁殖等)。在康德伦理学中，理性被设定为独立于欲望的规范性力量，负责约束欲望，确立行为的道德合法性。但是在现实实践中，道德法则的贯彻往往不得不依赖欲望的“感性动因”得以实现。否则，康德的“绝对命令”虽然在理论上保持其普遍有效性，却难以转化为具体行为，最终沦为空洞的概念。
但是叔本华的意志哲学中将理性彻底贬低为“意志的仆从”也是不可取的，如果理性只能认识意志的“盲目、冲动”而不能改变它，那么我们就会沦为意志的傀儡，滑入悲观主义的困境之中无法自拔。虽然在叔本华看来，人可以通过“节制”这一途径以摆脱永恒的欲望，这一观点在他《作为意志与表象的世界》中体现为：“他故意地抑制着这种根子，于是，他强制自己不去做他很想要做的一切，反而去做他不愿做的事，即使这些事除了用以抑制意志外并无其他目的存在。”[5]
然而在我看来，“节制”也只是对于欲望的压抑，不可能真正实现对于欲望的彻底超越。因为基于叔本华的意志论，人的任何行为都是欲望的外显，那么“节制”这一行为就是受到欲望控制的。但如果我们承认节制行为本身亦由欲望驱动，那么根据主客体区分原理，“节制以摆脱欲望”的设想将陷入自我矛盾，欲望不可能同时作为行为的动因与否定对象。
从后设视角来看，我认为可以尝试整合康德的规范性理性与叔本华的意志理论。个体只有满足了意志所驱动的，最基本的生命需求，才能被独立于意志的理性规范其行为，而理性作为行为的规范设定者，需要在意志所提供的感性驱动力的支持下，才能实现具体行为。通过这种方式，我们既承认生命实践离不开意志的“盲目、冲动”的驱动，同时也保留理性对于行为的引导与约束，从而避免康德伦理学在实践层面沦为空洞概念的困境。因此，这一视角不仅避免了康德理论在经验层面上由于缺乏动因而难以实践的障碍，同时也通过理性对欲望的引导，避免了陷入叔本华意志论的悲观主义逻辑。
4. 在康德式重构下为叔本华“节制”寻求替代的可能性
4.1. 从同情伦理到实践理性：意志与理性互动的心理与规范维度
当代研究者Patrick Hassan (2022)在《Inquiry》中从德性伦理学的角度重新诠释叔本华的“同情”概念，提出“自然化德性伦理”(naturalized virtue ethics)框架，认为道德美德并非源于理性推演或形式义务，而是根植于人类共同的心理结构之中——尤其是同情这一情感能力。通过将同情理解为一种进化意义上的共情机制，Hassan将叔本华的伦理思想从纯粹的形而上学框架中解放出来，使之获得经验伦理学的可行性。这一阐释不仅强化了叔本华道德理论中“同情作为德性”的可能性，也为理解道德行为提供了心理基础层面的支持[2]。与此同时，正如J. Huber (2023)在《Kantian Review》发表的《The Predicament of Practical Reason》中所指出，康德的实践理性虽然以自律为核心，却在经验世界的实现过程中陷入“实用困境”(practical predicament)：理性无法在经验层面得到验证，因为道德律的效力并不依赖于任何经验结果，而是诉诸一种无法经验化的“应当”。[4]理性由此被迫在经验中行动却又不得依赖经验动机，显露出实践哲学的内在张力。正是在这种张力之中，叔本华以同情为基础的伦理学与康德的理性伦理学形成互补关系——前者提供了行动的心理动因，后者确立了行为的形式原则。由此，情感与理性不再互为否定，而可能在道德实践中构成同一伦理结构的两个维度。
4.2. 理性作为生活设计的中介——从节制到审慎
在上文中，我们已经形成了意志和理性之间的理论模型，即意志满足个体的基本生命需求，驱动个体的行为趋向；理性约束意志，为行为指导目的与形式。由此，欲望就不再表现为完全“盲目、无序的冲动”，而是在个体的理性实践中占据了重要的位置。同时，修补叔本华的悲观主义也不再是不可能的，个体实现道德行为不再依赖对欲望的完全压抑与否定。可以通过在认识欲望的前提下，审慎地审视欲望，使理性规定欲望的合法性，赋予其理性的行动目标，实现人的实践自由。
从社会的角度来看，这一理论模型同样具有解释力，一旦理性的规范脱离意志提供的“感性动因”，那么理性将难以在经验中实践，但是如果放任意志而不加指导，社会将必然产生混乱。此时，将理性作为认识和约束意志的中介可以解决这一矛盾。在社会中，理性不仅是个体意志调节的内在机制，同时也通过社会机制外化为个体的行为规范，反过来塑造个体的欲望结构，从而在个人与社会之间建立起双向调节的中介机制。具体而言，在教育、法律、文化认同等社会机制中，理性不仅成为了规范我们意志的中介，也内化为个体日常行为的无意识习惯。
由此可见，个体真正的自由不是康德在《实践理性批判》中所言“一个服从道德法则的意志，必须是自由的。”[8]一般，只能完全的受到道德法则的指导行事，也不是叔本华所说的，人只能认识到意志却不能改变意志[5]。在现实生活的实践中，个体在欲望的驱动下，通过理性的规范对于欲望进行审视与调整，实现理性对于行为的选择、修正与升华，唯有如此，个体才能真正地在经验世界中实现自由。
4.3. 美学视角下的理性节制：生活秩序的美感替代压抑
在叔本华的体系中，艺术被视为暂时中止意志驱动的方式，是逃离痛苦的一种手段[5]。然而，如果我们将这一美学态度转向实践领域，尽管叔本华强调艺术直观的非功利性，但若我们理解艺术之美在于其内在秩序与形式协调，那么日常生活中的理性节制同样可以体现这一美学逻辑，只不过其媒介不是艺术作品，而是生活本身。当个体以审慎的方式规划生活、设计行为路径、安排物质与精神的分配比例时，他所建构是一种可感、可居、可经验的有序生活结构，而非一个抽象的“道德自由”。正是在这一结构中，个体的欲望被审慎的调配，由对于欲望的压抑转化为对于秩序之美的追求。
这样一来，通过艺术创作以代替“节制”的途径就不再是其“天才”的专属，个体就可以在其日常生活中将康德对于规范性理性的强调与其自身的经验中的实践结合起来，真正从“节制”中转向，从而通过对生活的审慎规划，构建一种富有美感的生活秩序。
5. 结语
在叔本华的意志哲学中，理性被从形而上高位中剥离，成为意志的附属与工具。这一视角揭示了欲望对人类行为的深层驱动，同时也指出了理性在识别欲望、揭示苦难方面的否定性功能。但若由此彻底剥夺理性的自主性，个体通过理性重构生活意义的可能性将被削弱，从而容易陷入悲观与宿命论的结论。
相较而言，康德的实践理性虽然承认自然欲望的力量，却始终坚持理性具有自律能力，并据此建立起道德律的先验基础。在此框架中，理性不再只是工具性的判断力，而是能够规定行为之法则的规范性存在。尽管康德的“意志”并非叔本华意义上的非理性本体，但两者在强调“否定自然冲动”的伦理立场上，却表现出某种深层的趋同。但是，即使康德承认了自然欲望的力量，然而，实践中理性依赖感性素材进行判断，这种理想与现实之间的矛盾大大削弱了其理性规范自然欲望的说服力。
因此，本文尝试提出一种审慎对待意志的观点：承认叔本华对意志作为生命本体的观点，同时引入康德“实践理性”的规范维度，使理性不再仅是欲望的审判者，更成为引导行为、构建实践伦理的积极力量。这一调和不仅为叔本华理论中的节制伦理注入了实践可能性，逃脱了主客体原理下“节制”无法实践的矛盾，也为现代人在日常生活中面对欲望、自由与道德选择提供了可行的哲学基础。
这种调和不是对叔本华意志论的背叛，亦不是对康德“绝对意志”的削弱，而是理性在叔本华意志论后设反思下的延展与深化：理性虽生于意志，却可在反思中获得某种程度上的自主性，进而在日常实践中开辟通向秩序之美的可能路径。