1. 前言
侠文化出现于春秋战国奴隶社会向封建社会的转型期，是一种中国特有的世俗支流文化形态[1]。从司马迁的游侠列传到金庸古龙，侠文化形成了源远流长的文学传统。侠文化的内涵包括助人为乐、公正、自由、忠于知己、勇敢、诚实、爱惜名誉，慷慨轻财等优秀的道德品质与价值[2]。作为中国独特的文化现象，侠文化历史影响深远而多维：一方面，它在传统社会中扮演着“法外正义”的补充角色，为底层民众提供精神寄托；另一方面，侠文化通过“侠义”的核心价值传播民间伦理，成为中国古代民间道德体系的重要组成部分，一定程度上维护了社会的稳定。侠文化的持久魅体现在多个方面：满足了人们对个人英雄主义和超越平凡的心理需求；塑造了集勇武、智慧、正义于一身的理想人格；体现了“路见不平拔刀相助”的反抗精神；海内外华人共同的文化记忆和认同纽带；在现代社会通过小说、影视、游戏等形式不断创新转化，构建了融合儒道佛的独特审美世界……侠文化之所以历久弥新，根本在于它回应了人类对正义、自由、理想人格的普遍追求，同时又具有鲜明的中国文化特色，在全球化时代仍作为中国文化软实力的重要载体不断焕发生机。
而侠文化与儒家思想，作为中国传统文化中两种看似异质的精神形态，实则存在深刻的历史关联与思想共鸣。从历史实践来看，儒家思想作为中国社会的主流伦理体系，以“仁礼义智信”构建起个体修身、社会秩序与国家治理的完整框架，成为塑造民族精神底色的核心力量[3]。侠文化则以民间为土壤，凭借“重义轻生”“扶危济困”的行动特质，成为底层民众对正义、尊严与自由的情感投射。侠文化的诞生并非与儒家思想对立，而是一种民间对儒家主流伦理“未覆盖领域”自发回应的结果。二者一为主流、一为民间，一重规范、一重行动，看似分属不同文化场域，却在漫长的历史演进中始终保持着微妙的互动。本文从“仁”“义”“勇”等核心价值入手，分析侠文化与儒家思想在促进社会治理、维护社会稳定中的互补作用。
2. “仁”：恻隐之心与即时满足
“仁”是儒家伦理的起点与终极。孔子将“仁”确立为最高道德范畴，其核心指向“爱人”(《论语·颜渊》)。这种“爱人”并非抽象情感，而是从“孝悌”的亲属伦理扩展至“泛爱众”(《论语·学而》)的普遍关怀，形成“推己及人”的逻辑链条：“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)。孟子进一步以“不忍人之心”深化“仁”的内核，提出“恻隐之心，仁之端也”，是“仁”的心理基础(《孟子·公孙丑上》)。
儒家之“仁”，便是希望能从最初的“不忍人之心”这一人之共性开始，借助礼乐、政制等一系列工具，将“仁”转化为稳定的社会秩序[4]。这种方式依赖于体制性的规则与权力运行，追求“长治久安”的系统性正义。而且，儒家之“仁”的实践必须符合社会等级与伦理规范。孔子反对“以德报怨”，主张“以直报怨”(《论语·宪问》)，即“仁”的表达需兼顾正义与秩序，不可因“同情”而突破礼法。但是在实践过程中，由于制度的实现需要时间，不能很好的对“恻隐之心”进行及时满足。
而侠文化的重要组成部分，便是侠客“路见不平，拔刀相助”和“锄强扶弱，扶危济困”的即时行为与立场。心理学中的“共情(Empathy)”指个体感知并理解他人情绪的能力，而侠者对弱小苦难的“不忍”，正是这种能力的强烈体现[5]。孟子认为“恻隐之心，人皆有之”(《孟子·告子上》)，是人性中先天存在的道德萌芽，而侠者将这种萌芽转化为行动。当目睹欺凌、压迫等不公场景时，人们会将会将受害者的痛苦“内投射”到自身，产生“如见己身”的情感共振——如鲁智深见金翠莲父女被郑屠勒索，当即怒不可遏，其心理根源便是无法容忍弱小在暴力面前的无助，这种“不忍”本质上是一种超越个体边界的情感联结。
为了对这种心理进行即时满足，侠者则往往选择以个体力量进行直接的“激烈干预”。这种直接干预，其心理逻辑是情感紧迫性优先于程序合理性。当弱小者遭遇不公(如豪强欺凌、官府枉法)，侠者往往跳过司法程序或等级制度，以暴力、胁迫等“非制度化手段”直接解决问题：武松血溅鸳鸯楼，以杀戮报复张都监的构陷；石秀劫法场，以武力对抗官府对卢俊义的冤判。这类行为是侠者在情感紧迫性压力下对“制度延迟性”的补足。在社会治理能力相对落后、人民法治意识还不算完善的古代社会，这种行为对抑制腐败和基层治理起到了一定的积极作用。
3. “义”：程序约束与无差别正义
在侠文化中，“义”始终是核心范畴，“义非侠不立，侠非义不成”(《豪侠论》)。“义”不仅是侠者身份标识的核心符号，更构成了其行动逻辑的底层代码，体现了行侠者对于公正的坚持。侠者之“义”植根于民间社会生活实践，呈现出鲜明的实践性、情感性与对抗性特征。侠者之“义”的本质，是“杀人偿命”“以牙还牙”的纯粹交换逻辑，是民间社会对“应然”秩序的朴素想象。“义”还是塑造侠者的群体认同的重要标识，是区分“自己人”与“外人”的关键。例如，《水浒传》中梁山好汉们对黄文炳(陷害宋江者)的残酷报复，与对林冲(受高俅迫害者)的接纳，本质是“义”的价值筛选。这种认同机制使得“行侠仗义”不仅是道德选择，更是侠者确认自身存在意义的方式。有学者指出，“侠的身份建构，始终以‘义’的实践为核心路径——失去‘义’的支撑，侠便沦为普通的暴力使用者”[6]。
孟子的“舍生取义”理念与侠者“重义轻生”精神，体现了儒家思想与侠文化在“义”层面的一致性。二者均将“义”视为超越生命的终极价值，孟子认为“义”是区隔人与禽兽的核心标志，侠者则以“不爱其躯”践行“义在则生可舍”的逻辑，共同确认“精神生命高于肉体生命”。在实践中，无论是孟子笔下“行道之人”拒受嗟来之食，还是聂政为报知遇之恩舍身刺杀、豫让“漆身吞炭”践行承诺，都体现出在“义”与“利”“公义”与“私生”“承诺”与“生存”的冲突中对“义”的优先选择。这种共通并非偶然，其价值指向同归为以“义”实现精神超越——孟子追求“天爵”的永恒，侠者向往“名垂后世”的不朽，最终都指向“生命意义在于与义同行”的深刻共识，成为中国传统文化中“义”之价值的双重载体。是“义”作为价值基准的一致性——无论是儒家“见利思义”的道德自律，还是侠者“重然诺、轻生死”的行动自觉，均以“超越私利、坚守原则”为核心。
儒家之“义”的核心是“义者，宜也”(《中庸》)，即“义”的实践必须符合“礼”所规定的“恰当性”，而“礼”的本质是社会等级秩序的制度化呈现(如“君君臣臣父父子子”)。因此，儒家的“义”始终是“程序约束下的正义”，其首要功能是维护社会整体的秩序[7]。孟子明确将“义”与“礼”绑定：“无礼义，则上下乱”(《孟子·尽心下》)，主张“义”的践行需遵循“亲疏有别”“贵贱有等”的礼治原则。如上文所言，即便面对不公，儒家也主张“以直报怨”而非突破秩序的直接对抗。有学者认为，“儒家的‘义’是‘礼’的动态实现，它通过明确‘应当做什么’，将个体行为纳入社会秩序的轨道，避免因‘义’的滥用导致混乱”[8]。
而侠者之“义”，其判断标准源于个体对“是非善恶”的直观认知，这种“义”体现为平等性、即时性和无差别性。侠者的“义”往往以“具体困境”为出发点，而非抽象的秩序原则，相比较儒家之“义”更为快速有效。但也正因为此，侠者之“义”的主观性较强，在实践中很容易被错误利用而造成不良后果。正如《天龙八部》中萧峰听信康敏挑唆，最终误杀阿朱后悔莫及。因此，侠者之“义”应当结合实际情况，朝着对社会有益的方向践行。对于侠者来说，“义”的最高层次是国家大义，“侠之大者，为国为民”，《射雕英雄传》中的郭靖，坚守襄阳，抵御外敌入侵，便是侠者之“义”的至高体现。
4. “勇”：体系内与体系外
儒家的“勇”并非孤立的精神特质，而是嵌入其“仁–义–礼–智”伦理体系的核心实践力，其首要规定性是“合道德性”——脱离道德的勇被视为“乱源”。孔子明确提出“勇而无礼则乱”(《论语·阳货》)，将“勇”置于“礼”的规范之下。又言“仁者必有勇，勇者不必有仁”(《论语·宪问》)，直指“勇”的终极根基是“仁”。应该说，儒家的“勇”是其伦理体系的有机组成，以“仁”为根基、以“义”为准则、以“礼”为边界，在实践中表现为对道德原则的坚守、对社会责任的担当，其精神内核是克己后的理性自觉。它服务于“修身、齐家、治国、平天下”的价值目标，最终指向个体与社会的道德完善，与侠之勇的“对抗性”“个体性”形成鲜明对比，却共同构成了中国文化中“勇气”概念的双重维度。
同样，侠文化中的“勇”也并非单纯的武力张扬或鲁莽冲动，而是与“义”深度耦合的伦理实践与精神特质，其核心内涵体现为以“义”为价值锚点的实践性勇气。它始终以“义”为行动边界，与“暴虎冯河”式的匹夫之勇截然不同。《论语・宪问》中孔子言“勇者不惧”，但强调“君子有勇而无义为乱”，例如荆轲刺秦王之“勇”，便是对“秦王无道，天下共愤”这一“大义”的实践(《史记·刺客列传》)。这一思想同样为侠文化所吸纳：侠者的“勇”必须服务于“扶危济困”“除暴安良”的道义目标，而非单纯的力量炫耀。其主要目的是以“勇”的行为，突破儒家的礼法秩序，填补民间对于“反抗强权”的心理期待。侠之“勇”的最高形态，是在生死考验中展现的“重义轻生”的精神超越。这种“勇”并非对生命的漠视，而是将“义”的价值置于个体生存之上，形成“舍生取义”的行动逻辑。
5. 殊途同归：儒侠互嵌共同发展
侠文化在下层群体的流行并且形成了儒家思想在社会治理上的补充，有其深层原因。一方面，“君子”人格承载了儒家思想核心价值观，作为儒家所倡导的道德修养与行为规范的典范，是儒家思想在个体层面的具体投射。与侠者重行动力与力量展示，快意恩仇相比，儒家的君子需要具备“文质彬彬”“中庸”等特质[9]，因此更重视内在修养，不强调走极端。然而，由于儒家君子以“礼”作为行为边界，强调“君君臣臣”的等级秩序和“中庸”之道，面对不公时更倾向于“以德化人”“守经达权”，而非直接对抗，客观上对于解决百姓面对不公压迫的直接效力不足，民间心理中，侠者“路见不平，拔刀相助”“刀斩不平事”的形象恰好弥补了儒家君子在行动力、反抗强权、解决现实不公方面的“不足”，成为一种更具力量感和宣泄功能的理想人格投射。另一方面，侠文化的低理解门槛和高传播效率，则变成了这种互补局面的推进器。由于古代识字率较低，且长篇累牍的儒家学术著作对民众的理解成本过于高昂，儒家经典对下层民众的穿透力有限。这时，通过生动的侠义故事，儒家核心价值，如仁义勇等，得以更直观、更富感染力地在民间传播，也使得侠义精神最终成为普通民众理解和实践儒家伦理的一种重要方式，侠者“扫除罪恶，维护正义”的形象深入人心，侠与儒开始融合。
此后，二者在长期文化演进中逐渐形成“辩证统一”——侠文化在宣泄个体诉求的同时，始终以儒家价值为隐性边界，最终服务于文化体系的韧性维持，典型例子是侠客的“义”往往奉行儒家核心价值(“忠”“孝”等)，如岳飞背上刻字“忠君报国”的典故、《水浒传》中宋江改“聚义厅”为“忠义堂”；儒家士人也开始将侠义精神内化，例如辛弃疾“醉里挑灯看剑，梦回吹角连营”、陆游“铁马冰河入梦来”等等，以作为对儒家思想行动力局限的精神补足。这种“看似对立实则融合”的关系，反而成为两种文化自我更新的动力：儒家通过侠文化吸纳“个体活力”避免僵化，侠文化通过儒家价值获得“社会认同”避免失序。正如龚鹏程在《侠的精神文化史论》中所言：“中国文化既不是纯粹的集体主义，也不是绝对的个体主义，而是在‘儒的秩序’与‘侠的自由’之间保持着微妙的平衡，这种平衡使其既能稳定发展，又不失人性温度。”[10]
6. 总结
儒家思想与侠文化的关系，本质上是侠文化作为社会亚文化，在逐渐发展壮大的过程中对社会主流文化(儒家思想)进行补足，并最终互相融合的过程。作为对儒家思想局限的民间心理补偿机制，它不颠覆儒家主流伦理，而是以“情感代偿、行动补充、通俗传播”的方式填补了儒家思想未覆盖的民间心理需求，同时以儒家核心价值观为隐性边界，实现了“补偿与融合”的统一。在“仁”这一层面，儒家思想“制度化仁”的延迟性，被侠文化以具体行为的“即时性仁”进行了情感补偿；在“义”这一层面，儒家思想“礼约束义”的等级性，被侠文化“无差别义”进行了补偿；第三，在“勇”这一层面，儒家思想“体制勇”的局限性，被侠文化的“民间勇”进行了补偿。最后，侠文化渗透进了部分儒家士人的思想观念中，并逐渐内化。
二者的这种互相补足融合的关系也给现代社会治理提供了不少实践经验。例如在公共服务中，既要发挥政府部门的指导带头作用，也要充分调动民间社会组织参与公共服务的积极性；治理要以法治为刚性基础(如完善制度、明确权责)，同时也要重视传统文化的道德教化作用(如“孝悌忠信”的传统道德价值观)，让“制度底线”与“道德高线”形成呼应，最终构建起“秩序井然、文明向善”的社会治理生态。