1. 引言
1975年，福柯出版了《规训与惩罚》，他在书中宣告了规训社会的形成，“从总体上，人们可以说一个规训社会在这种运动中形成了。这是一个从封闭的规训、某种社会‘隔离区’扩展到一种无限普遍化的‘全景敞视主义’机制的运动。”([1] p. 233)福柯认为，“规训”是一种权力类型，它是一种权力“物理学”、“解剖学”或“技术学”(他在书中揭露了这种规训权力在军队、工厂和学校等领域的具体运作)，随着这种权力类型在社会各种机构或体制的使用，那么规训社会就形成了。福柯还指出了规训社会的特征——权力关系细致入微的散布，规训权力的无处不在，“它(权力的规训方式)渗透到其他方式中……尤其是使权力的效应能够抵达最细小、最偏僻的因素。它确保了权力关系细致入微的散布。”([1] p. 233)在福柯看来，规训社会中的人并不是自我塑造的主体，而是这种无处不在的规训权力塑造的客体。规训社会中的人性“是复杂的权力关系的效果和工具，是受制于多种‘监禁’机制的肉体和力量，是本身就包含着这种战略的诸种因素的话语的对象。在这种人性中，我们应该能听到隐约传来的战斗厮杀声。”([1] p. 340)规训社会的“战斗厮杀”最终制造了“驯化的主体”。福柯对于规训权力的揭露，不仅掀起了巨大的思想波浪，而且改变了主体对自我的观念。不过，尽管福柯早在1975年便察觉到了规训权力对于主体的塑造关系，但随着21世纪新自由主义社会的发展，社会形态不仅发生了变化，权力对于主体的介入方式也发生了改变。
2. 从规训社会到功绩社会
当代著名德国哲学家韩炳哲认为，福柯的规训社会已经不再适用描述当今社会，他在《倦怠社会》中这样说道：“福柯的规训社会由医院、疯人院、监狱、营房和工厂构成，已经不再适用于描述当今的社会。取而代之的是另一种社会形态，由健身房、办公楼、银行、机场、购物中心和基因实验室建构的社会。21世纪的社会不再是一个规训社会，而是功绩社会。其中的成员也不再是‘驯化的主体’，而是功绩主体。他们成为自身的雇主。那些规训机构的围墙，过去用来分隔正常与异常的疆域，现在变成历史的遗迹。”([2] p. 15)韩炳哲表明，21世纪的社会已经不再是福柯所说的规训社会，而是他所说的功绩社会(功绩至上的社会)，社会成员也不是“驯化的主体”，而是“功绩主体”(积极追求“绩效最大化”，甚至自我剥削的主体)。
韩炳哲之所以做出这个论断，乃是基于他对当下社会的观察。在他看来，福柯所考察的规训社会是一个“否定性”的社会，主导这种社会的是各种各样的禁令，它的口号是带有否定性、强制性的“不允许”或者“应当”；而当下社会则是新自由主义社会，新自由主义社会是功绩社会，它摆脱甚至取消了“否定性”，是一个“肯定性”的社会，主导社会的不是各式各样的禁令、戒律或者法规，而是更具积极属性的“项目计划、自发行动和内在动机”。这就使得福柯的理论不能阐释社会形态和主体心理发生的变化，“规训社会是一个否定性的社会。各种否定性的禁令在其中占据主导。否定性的情态动词——‘不允许’控制着一切。‘应当’中也附着否定性、强制性。功绩社会越来越摆脱了否定性。不断升级的去管制化进程取消了否定性。功绩社会使用一种积极的情态动词——打破界限的‘能够’。集体复合性的肯定句‘是的，我们可以办到！’恰当地表达了功绩社会的积极属性。禁令、戒律和法规失去主导地位，取而代之的是种种项目计划、自发行动和内在动机。”([2] p. 16)无论是社会形态、主导特征，还是负面效应，规训社会和功绩社会都存在显著的差异，否定主导的规训社会制造出了疯人和罪犯，而肯定主导的功绩社会却制造出了抑郁症和厌世者。“规训社会尚由否定主导，它的否定性制造出疯人和罪犯。与之相反，功绩社会则生产抑郁症患者和厌世者。”([2] p. 16)
韩炳哲还对规训社会转变为功绩社会的根源作出了深入的思考。“当生产达到一定发展阶段时，禁令的规训法则，或者说其否定模式，便达到其极限。为了进一步扩大生产，规训范式必须由功绩范式，或曰‘能够’的肯定性模式来取代。因为当生产水平发展到一定程度时，禁令的否定性起到阻塞的效果，妨碍了继续发展。肯定性的‘能够’比否定性的‘应当’更有效率。因此社会集体无意识由‘应当’转向‘能够’。较之驯化的主体，功绩主体更高效、多产。”([2] pp. 16-17)韩炳哲将规训社会的资本主义体系比作“鼹鼠模式”，而将新自由主义功绩社会的资本主义体系比作“蛇模式”，“鼹鼠具有局限性的活动束缚了生产力，即使它再怎么乖乖地工作，也无法超越一定的生产力水平。然而，蛇却能通过新的活动方式打破这种束缚。这样，资本主义体系为了创造更大的生产力由鼹鼠模式转化为蛇模式。”([3] p. 24)规训社会否定性的“应当”塑造的“驯化的主体”就像鼹鼠，它的活动受限，这就束缚了生产力，“再怎么乖乖地工作，也无法超越一定的生产力水平”，然而，新自由主义功绩社会的“能够”激励的“功绩主体”却像蛇，它“能通过新的活动方式打破这种束缚”，从而使得生产更高效、更多产。总之，韩炳哲认为，规训社会的否定模式妨碍了资本主义生产水平的发展，而功绩社会的肯定模式却能更高效地促进生产，这就使得新自由主义社会放弃了规训范式，转而采用功绩范式，资本主义生产需求的变化最终导致了社会形态从否定性的规训社会到肯定性的功绩社会的转变。
3. 精明的权力与自我的剥削
随着社会形态从规训社会到功绩社会的转变，不仅权力技术发生了改变，剥削方式也发生了变化。在韩炳哲看来，无论是福柯关于统治技术的规训权力理论，还是关于自我塑造的自我技术理论，都已不再适用于新自由主义社会。新自由主义社会的统治技术，已经不是规训社会的规训权力，而是一种“精明的权力”，在这种“精明的权力”的操控下，功绩主体“伴随着自由的感觉”开始了“自我剥削”。
韩炳哲指出，规训社会的规训权力是一种否定性的权力，而新自由主义社会的“精明的权力”则是一种肯定性的权力，二者无论是在表现形式还是在特征上都截然不同。规训权力的表现形式是“对自由的否定”，它的特征是否定性、压抑和不自由，这种权力是一种强制的权力，权力持有者使用暴力手段来制止屈从者的反抗，逼迫他们顺从，从而实现自己的意志，在韩炳哲看来，“那种靠使用蛮力，强行给人们戴上规范、禁令的紧箍咒的规训权力是没有用的。”([3] p. 20)它还不是最高级的权力，新自由主义社会的“精明的权力”才是最高级的权力。新自由主义社会的“精明的权力”不仅摒弃了规训权力的否定性，反而把自己装扮成自由，并且呈现出一种自由的姿态，它的特征是确证性、自由、顺从、友好、微妙、灵活、精明，它的表现形式不是“对自由的否定”，而是“精明且友好的权力不会正面反对屈从性主体的意志，而是打着为他们好的旗号控制他们的意志。它的同意多于拒绝，诱惑多于压制。它努力制造积极情感并对其加以利用；它循循善诱而不是处处禁止；它不与主体对立，而是去迎合对方。”([3] p. 21)新自由主义社会这种友好型的“精明的权力”不仅比规训权力更加有效，更加强大，而且由于它利用了自由，所以更加隐蔽，“这种友好型权力仿佛比镇压型权力更强大，并且具有遮蔽性。”([3] p. 21)因此，它不易被人察觉，更不会激起人的反抗。福柯揭露规训权力的目的显然是为了捍卫主体的自由，可是，韩炳哲强调，新自由主义社会的自由的敌人并不是规训权力，而是这种利用自由的“精明的权力”，“如今，自由的危机不在于我们面临一种否定或者压制自由的权力技术，而在于这种权力技术对自由敲骨吸髓般的利用。”([3] p. 21)
福柯早期主要关注统治技术的运作，而在晚期则转向了自我技术的研究，这一转向，不仅是其个人兴趣的驱使，更是因为他认为主体能够通过自我技术摆脱统治技术的控制。福柯最终提出了一套“生存美学”，他希望主体能够通过这套“生存美学”进行自我塑造，并将自己的生命创作成一部承载着某种美学价值、符合某些风格标准的艺术品。韩炳哲承认了福柯这套自我技术的历史意义，但也指出了它面临着新自由主义统治技术的缺陷，即“福柯没有意识到，新自由主义统治政权完全将自我技术纳入自己的体系之中”([3] p. 37)，比如，功绩主体的自我优化其实就是新自由主义社会的一种有效的统治和剥削方式，“作为新自由主义自我技术的永恒自我优化，不过是一种有效的统治和剥削方式。新自由主义功绩主体作为自己的企业主主动并狂热地进行自我剥削。”([3] p. 37)此外，新自由主义统治技术还利用了福柯的“自我的艺术化”，“作为艺术品的自我，是新自由主义政权为了实现对它的完全利用而去倍加呵护的一种美丽的、骗人的表象。”([3] p. 37)新自由主义统治技术采用了一种微妙的模式，它是一种利用自由的“精明的权力”，这种权力技术将自由与剥削合二为一，韩炳哲认为这是福柯始终没有察觉的地方，“新自由主义政权的权力技术采用了一种微妙的模式。它并不直接掌控个体。确切地说，它要做的是让个体从自身出发，自己去影响自己，让环境威力法自发形成，同时，还会把这种法则诠释为自由。自我优化和征服、自由和剥削都合而为一。福柯始终没有看清的是，自由和剥削合二为一的权力技术，成了一种自我剥削的形式。”([3] pp. 37-38)
马克思提出了著名的“剩余价值理论”，该理论认为，资本的利润是劳动创造的价值与劳动报酬的差额，即“剩余价值”，资本如果没有投入生产榨取劳动力的剩余价值，不过就是“死资本”，“死资本”只有吸了工人的血才能变成“活资本”，才能获得资本的增殖，“人加进商品的份额越大，死资本的利润就越大。”([4] p. 22)资本家的利润正来源于对劳动力剩余价值的剥削。马克思描述了19世纪中叶工人在资本主义剥削制度下悲惨的生存处境，“他们越想多挣几个钱，他们就越不得不牺牲自己的时间，并且完全放弃一切自由，在挣钱欲望的驱使下从事奴隶劳动。这就缩短了工人的寿命。工人寿命的缩短对整个工人阶级是一个有利状况，因为这样就必然会不断产生对劳动的新需求。这个阶级始终不得不牺牲自己的一部分，以避免同归于尽。”([4] pp. 8-9) 21世纪的资本主义虽然不再这么血腥，但并不意味着剥削现象的消失，它只是换了一幅面孔“粉墨登场”。韩炳哲指出，马克思描述的资本主义初期阶段资本家对于工人的“他人剥削”已经变成了新自由主义社会工人的“自我剥削”，他这样说道：“新自由主义作为资本主义的变种，将工人塑造成企业主。被他人剥削的工人阶级因此并非由共产主义革命，而是由新自由主义消除的。如今，每个人都是自己企业的自我剥削者。主人和奴仆寄生于同一人，就连阶级斗争都变成了与自我进行的内部斗争。”([3] p. 7)在他看来，与马克思时代的“他人剥削”不同，在自由和剥削合二为一的“精明的权力”操控下，新自由主义社会功绩主体的“自我剥削”更加微妙：首先，“他人剥削”是一种外在强迫，而功绩主体的“自我剥削”却是一种自我强迫，“‘自我’作为自认为免遭其他外界强迫和他人强迫的客体，现在却正以一种束缚于功名的形式屈从于内心强迫和自我强迫。”([3] p. 2)；其次，功绩主体的“自我剥削”比“他人剥削”更有效率，“这比外在的剥削更有效率，因为它伴随着一种自由的感觉。剥削者同时是被剥削者。施虐者和受害者之间不分彼此。”([2] p. 20)；而且，功绩社会是肯定性的社会，它的口号是“能够”，而“能够”是没有限度的，所以源自这种“能够”的“自我剥削”的程度无法限量，“规训社会的‘应当’产生了种种规定和禁令，与之相比，自由的‘能够’甚至带来了更多的束缚。‘应当’尚且存在界限，‘能够’，却没有边界，它是开放的、没有上限。因此，‘能够’导致的约束是无尽无际的。”([2] p. 95)；最后，功绩社会中的功绩主体认同自我完善、自我实现的信念，如果面临失败，他们不会去质疑社会，反而是自己承担失败的责任，认为这是自己的无能，并且以此为耻，这种自我归因使得他们不会像受到“他人剥削”的工人阶级那样反抗社会，而是自己意志消沉，这些意志消沉的分散的个体更不能形成有力的反抗阶级，如此便维持了新自由主义政权的稳定，“在新自由主义功绩社会中失败的人，要自己承担失败的责任，并以此为耻，而不是去质疑社会或者体制……相反，‘他人剥削’政权能使被剥削者团结一致并共同反抗剥削者……在自我剥削的新自由主义政权中，人们其实是向自己发起了侵略。自发侵略没有使被剥削者成为革命者，而是使他们意志消沉，无法振作。”([3] pp. 8-9)
那么，功绩主体为什么会自我剥削呢？韩炳哲从政治学、心理学和存在论三个方面分析了功绩主体自我剥削背后的深层原因。首先，政治学的分析。新自由主义社会是功绩社会，它的统治技术不是规训社会的否定性的规训权力，而是功绩社会的肯定性的“精明的权力”，这种自由与剥削合二为一的权力技术不是压抑主体的自由，而是利用主体的自由，它的口号是“能够”，通过激发主体“能够”的激情，使得功绩主体积极追求“绩效最大化”，甚至自我剥削，“功绩主体投身于一种强制的自由，或者说自由的强制之中，以达到最终目的——效绩的最大化。工作和效绩的过度化日益严重，直到发展成一种自我剥削。”([2] p. 20)；其次，心理学的分析。弗洛伊德的压抑理论认为，文明及超我压抑了人的本能。可是，在韩炳哲看来，弗洛伊德的压抑理论只适用于规训社会，随着规训社会转变为功绩社会，人类的心理也发生了转化，弗洛伊德的压抑理论不再适用于功绩主体，因为弗洛伊德压抑性的超我被积极化为了“理想的自我”，“在规训社会向功绩社会的转型过程中，超我被积极化为理想的自我……功绩主体按照理想的自我形象构造自身……理想的自我对个体形成一种积极的压力。”([2] p. 81)功绩主体为了按照“理想的自我”的要求建构自身，使得他们不断同自我抗争，不断超越自身，最终导致了自我剥削，并且还是以一种“自由的形式”，“功绩主体同自我抗争，从而陷入一种毁灭性的压力之中，他必须不断超越自身。这种自我剥削，伪装成自由的形式，并以死亡为终结。”([2] pp. 80-81)；最后，存在论的分析。韩炳哲表明，功绩主体变得紧张、过度活跃，还在于主体信仰的缺失以及“存在”的匮乏，“现代的信仰缺失……这种情况使人类生活变得极为短暂易逝……由于‘存在’的匮乏，引发了紧张情绪和烦躁不安……这种转变揭去了人类生活的遮蔽，使其呈现出赤裸的状态。工作本身即是一种赤裸的行动。赤裸的工作适应于赤裸的生活。”([2] pp. 30-31)缺乏了超验的世界，失去了存在的意义，这就使得主体更加疯狂地抓住赤裸的生命。可见，韩炳哲认为，“精明的权力”的操控，“理想的自我”的积极压力，以及信仰的缺失、存在的匮乏最终导致了功绩主体的自我剥削。
4. 生产还是消费？
生产和消费是资本主义系统运转的两个重要环节，无论哪个环节出现问题，都会危及资本主义系统的正常运转。如果生产环节出现问题，不仅消费环节会受到影响(生产决定消费)，而且资本也会变成如马克思所说的“死资本”(资本不能吸工人的血，便不能增殖)，资本增殖恰恰是资本主义系统运转的根本动力；如果消费环节出现问题，不仅生产会受到影响(消费反作用生产)，而且还可能因为商品过剩引发经济危机。虽然生产和消费都是资本主义系统正常运转的重要环节，但是它们在资本主义不同阶段的地位却不相同。在资本主义初期阶段，即现代工业社会，生产在资本主义系统的位置就比消费重要的多，因为那个阶段资本主义的问题主要在于生产力不发达，商品供不应求，如果资本主义系统能够提高生产效率，那么它就会繁荣发展；而在后工业社会(或者说后现代社会)，消费却在资本主义系统占据了更加重要的位置，因为这个阶段资本主义的问题主要并不在于生产力不发达(反而却是生产过剩)，而是在于如何促进消费。只有促进消费，才能消耗过剩产能，进而拉动新一波的生产，从而促进资本主义系统的繁荣发展。
许多思想家都注意到了消费相较生产在后工业社会资本主义系统扮演了更为重要的角色。比如，齐格蒙特·鲍曼就主张，“我们身处消费者社会”([5] p. 28)，他依据生产和消费在资本主义系统占据的不同地位以及由此导致的社会形态、文化生活、成员塑造模式的差异将现代社会划分为两个阶段：第一阶段是工业化阶段，他称之为“生产者社会”；第二阶段是后现代阶段，他称之为“消费者社会”。“生产者社会”的重心在于生产，而“消费者社会”的重心在于消费，这种转移不仅只是经济活动重心的简单变化，更是造就了社会形态、文化生活以及成员塑造模式等方面的巨大差异。鲍曼认为其中最为重要的就是成员塑造模式的变化，“从生产者社会到消费者社会的变迁带来许多意义深远的变化，其中最重要的涉及人们被培养、训练以符合社会认同要求的模式，也即人们融入社会秩序并获取自己一席之地的模式。”([5] p. 29)在“生产者社会”，人们主要以生产者的身份参与社会的运作，社会塑造成员的模式由社会分工的需要决定，它希望其成员有能力和意愿参与社会分工，即作为一个“合格的生产者”，“生产者社会”的重心在于生产，为了满足工业生产的需要，所以创造了工作伦理，从而制造出符合生产需要的生产者，使得主体能够促进生产；而在“消费者社会”，人们主要以消费者的身份参与社会的运作，社会塑造成员的模式由“消费者”角色的需要决定，它期望其成员具有消费的能力和意愿，即作为一个“合格的消费者”，“消费者社会”的重心在于消费，为了刺激消费的需要，所以创造了消费美学，从而制造出符合消费需要的消费者，使得主体能够扩大消费。鲍德里亚也认为后工业社会是消费社会，他在《消费社会》开篇这样说道：“今天，在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。它构成了人类自然环境中的一种根本变化。恰当地说，富裕的人们不再像过去那样受到人的包围，而是受到物的包围。”([6] p. 1)此外，鲍德里亚也察觉到了消费社会按照它的需求对其社会成员所进行的面向消费的“社会驯化”，“消费社会也是进行消费培训、进行面向消费的社会驯化的社会——也就是与新型生产力的出现以及一种生产力高度发达的经济体系的垄断性调整相适应的一种新的特定社会化模式。”([6] p. 63)不仅如此，消费，在鲍德里亚看来，甚至成了我们的新部族神话，它就是现代性的道德，“消费是个神话。也就是说它是当代社会关于自身的一种言说，是我们社会进行自我表达的方式……在此意义中，丰盛和消费……恰恰构成了我们的新部族神话，即现代性的道德。”([6] pp. 199-200)可是，韩炳哲却没有像鲍曼和鲍德里亚那样将后工业社会界定为消费社会，在他看来，后工业社会是功绩社会。韩炳哲之所以断定新自由主义社会(即后工业社会)是功绩社会，乃是源自他对新自由主义社会的观察。他观察到新自由主义社会的主体追求“绩效最大化”，甚至自我剥削，以致身心倦怠。因此，他将新自由主义社会界定为功绩社会，而将它的主体界定为功绩主体。不可否认的是，韩炳哲的这一观察是极为敏锐的，只是，他错误地将社会形态转变的真正根源和功绩主体自我剥削的真正原因归结于新自由主义社会资本主义扩大生产的需求。
无论是分析社会形态从规训社会转变为功绩社会的根源，还是分析功绩主体自我剥削的原因，韩炳哲均基于“新自由主义社会资本主义扩大生产的需求”这一认识出发。他认为，否定性的规训社会的“应当”阻碍了生产水平的提高，而肯定性的功绩社会的“能够”却能够扩大生产，这就使得规训社会转变为功绩社会；新自由主义社会资本主义为了扩大生产，运用自由与剥削合二为一的“精明的权力”操纵了主体，使得主体变成了积极追求“绩效最大化”，甚至自我剥削的功绩主体。可是，后工业社会资本主义的重心其实不在生产，而是在于消费(正如鲍曼和鲍德里亚所认为的)。随着科学技术的进步，相较现代工业社会，后工业社会的生产力已经获得了巨大的提高，这种先进的生产力使得后工业社会解决了生产效率不高，商品供应不足的问题(正如鲍德里亚所言，消费社会是一个极度丰盛的社会，并不是商品匮乏的社会)，反而面临如何解决过剩产能、促进消费的问题。正是因此，后工业社会的资本家，不是忙着开足马力扩大生产，而是忙着浑身解数刺激消费。只要我们随便打开一个手机软件，跳出来的就是商品的营销广告。与其说新自由主义社会肯定性的“能够”是为了激励社会成员扩大生产，不如说它是在激励社会成员扩大消费。与否定性的“应当”相比，肯定性的“能够”更有利于扩大消费——比如，“‘您能够变得更加美丽！’，然后女人就更加频繁进入美容院”——这种肯定性的“能够”是新自由主义社会资本主义刺激消费的典型模式。新自由主义社会放弃规训社会的否定性“应当”主要并不是为了扩大生产，而是为了扩大消费。新自由主义社会资本主义通过消费刺激、欲望生产，不断诱惑主体，从而促进消费，进而拉动生产。只有消费越多、越快，生产才能越多、越快，这样资本主义系统才能高速运转、繁荣发展。诚如尤瓦尔·诺亚·赫拉利所言，“资本主义和人类的欲望是密切相关的，资本主义的设计就要刺激人类的欲望。”([7] p. 112)赫拉利此处所说的欲望并不是人类生产的欲望，而是人类消费的欲望。人类消费的欲望是新自由主义社会资本主义系统运转的动力之源。
其实，韩炳哲也并不是完全没有看到新自由主义社会资本主义的欲望生产，“今天，我们不再为自我需求而是为资本去工作。资本产生的是它自己的需求，我们却将此误认为是自己的需求。”([3] p. 9)他显然意识到了正是由于新自由主义社会资本主义的欲望生产，使人们误将“资本生产了的需求”认作自己的需求，这才使得人们为资本去工作；此外，韩炳哲也像鲍德里亚那样指出了新自由主义社会资本主义对于肉体的开发，“今天，肉体从直接的生产过程中被释放出来，成为审美和医疗技术优化的对象……‘性福’与健康变成了新的有待扩大、营销榨取的经济资源。”([3] p. 34)；而且，他也敏锐地察觉到了资本主义对于情绪的利用，“情绪是动态的、基于一定情境的、行为化的。情绪资本主义恰恰充分利用了这些特性。”([3] p. 58)那么，资本主义为什么利用情绪呢？“在消费型资本主义中，意义和情绪可以被出售和消费。”([3] p. 60)“消费型资本主义为了刺激消费和需求也打出了情感牌……今天，我们最终消费的并不是商品本身，而是情绪。对商品的消费不无尽头，然而对情绪的消费则是无边无际的。情绪的发展超然于商品本身的使用价值，它开辟了一片新的广阔无边的消费空间。”([3] pp. 62-63)只是，虽然韩炳哲看到了情绪可以被资本主义出售和消费，并且通过打情感牌可以刺激消费和需求，但是他主要还是基于扩大生产的角度分析情绪与资本主义的关系，“今天的情绪经济最终应归因于新自由主义。新自由主义政权将情绪用作资源，来创造更强的生产力和更高的生产率。”([3] p. 61)“新自由主义经济为了提高生产力，正逐渐消除其延续性，植入更多的易变性，同时推动生产过程的情绪化。”([3] p. 62)“在企业运行中，典范转移正在进行。情绪变得越来越重要。感性管理逐渐取代理性管理……积极的情感是提升动力的发酵酶。”([3] p. 64)韩炳哲认为新自由主义社会资本主义无论是推动生产过程的情绪化，还是用感性管理取代理性管理，都是为了提高生产力。虽然生产过程的情绪化、管理方式的感性化，在一定程度上，确实提升了员工的工作动力，从而促进了生产，但是，新自由主义社会资本主义对于情绪的利用主要不是在于生产层面，而是在于消费层面。新自由主义社会资本主义利用情绪的主要目的在于刺激消费。情绪的动态的、基于一定情境的、行为化的这些特性，使得情绪消费能够更加随意、频繁，正如韩炳哲所言，消费者对于商品的消费终有尽头，然而对于情绪的消费却漫无边际，新自由主义社会资本主义正是开发了情绪消费，才打开了一片新的广阔无边的消费空间。情绪化消费在今天极为普遍，比如，电商平台打造各类节日(女神节、情人节、光棍节……)，大力渲染节日氛围、鼓吹“仪式感”，这便是利用了人们的节日情绪刺激消费。即使企业生产层面实行感性管理，其目的主要也并非是为了照顾员工的情绪，而是因为员工的情绪往往会影响消费者的消费体验，从而影响消费者的消费意愿，比如，海底捞的服务备受称赞，他们的服务员不仅专业，而且态度热情，正是因为海底捞服务员专业、热情的服务，消费者才获得了更好的情绪体验，所以才愿意承担更多的成本去海底捞吃火锅。
韩炳哲没有意识到新自由主义社会资本主义重心从生产到消费的转移，这就使得他没有找到社会形态转变的真正根源和功绩主体自我剥削的真正原因。新自由主义社会资本主义的要求已经不是现代工业社会的扩大生产，而是如何促进消费。这种生产到消费的重心转移，使得新自由主义社会改变了塑造社会成员的模式，它塑造成员的模式不再由“生产者”角色的需要决定，而是由“消费者”角色的需要决定。新自由主义社会资本主义为了促进消费，不仅刺激消费、生产欲望，而且建构了“合格的消费者”的社会认同，甚至使得“存在的意义即消费的意义”，人们为了满足日益膨胀的消费欲望，获得社会的认同，实现存在的意义，他们不得不追求“绩效最大化”，甚至自我剥削，最终身心倦怠。(尽管韩炳哲察觉到了资本主义的欲望生产、消费刺激、情绪利用，但他始终没有将其与功绩社会、自我剥削关联起来思考。)新自由主义社会资本主义扩大消费的需求是社会形态从规训社会到功绩社会转变的真正根源，而消费主体的欲望膨胀是功绩主体自我剥削的真正原因。
5. 结语：倦怠的普罗米修斯
在《倦怠社会》的前言中，韩炳哲创造性地解读了普罗米修斯神话，他认为普罗米修斯就是倦怠社会的原初喻象，“普罗米修斯神话可以被解读为刻画现代功绩主体心理机制的隐喻，即对自身施加暴力，同自身发动战争。功绩主体幻想自己身处自由之中，实际上却如同被缚的普罗米修斯。一只鹫鹰每日啄食他的肝脏，肝脏又不断重新生长，这只恶鹰即是他的另一个自我，不断同自身作战。如此看来，普罗米修斯同鹫鹰的关系是一种自我指涉关系，一种对自我的剥削。肝脏自身并无痛觉，而由此导致的疼痛感即是倦怠感。普罗米修斯作为自我剥削式主体被一种永无止境的倦怠感攫住。他是倦怠社会的原初喻象。”([2] p. 1)在韩炳哲看来，新自由主义社会的功绩主体就像普罗米修斯，他们不断进行自我剥削，“对自身施加暴力，同自身发动战争”，并且在“精明的权力”操控下，还“幻想自己身处自由之中”，这最终导致了他们身心的倦怠，甚至困扰于抑郁、焦虑、过劳等精神问题。为了拯救倦怠的普罗米修斯，韩炳哲主张恢复“深度无聊”“沉思的生活”和“神圣的节日”，并且引述汉德克提出了一种“治愈性倦怠”，他希望通过这几种方式，使得功绩主体摆脱新自由主义精神政治学的操控，从而避免陷入自我剥削、身心倦怠的生存处境。遗憾的是，虽然韩炳哲敏锐地察觉到了新自由主义社会与福柯的规训社会在社会形态、权力技术、剥削方式、负面效应上的显著差异，但是由于他没有意识到新自由主义社会资本主义的重心转移，这不仅使他没有找到社会形态转变的真正根源以及功绩主体自我剥削的真正原因，而且使他对于新自由主义的批判没有切中要害。规训社会转变为功绩社会的真正根源在于资本主义扩大消费的需求，功绩主体自我剥削的真正原因在于资本主义的消费刺激、欲望生产。新自由主义社会资本主义给它的社会成员下了个欲望的圈套——欲望膨胀导致自我剥削，自我剥削导致身心倦怠——韩炳哲的治愈方案并不能够帮助主体跳出这个欲望的圈套。因为啄食普罗米修斯肝脏的鹫鹰，并不是他的“理想的自我”，而是被资本主义刺激、生产的消费欲望，如果普罗米修斯想要摆脱自我剥削、身心倦怠的生存处境，那么，他就得自觉杀死这只欲望的鹫鹰。