1. “美好生活”的生成逻辑
在人类历史发展的过程中，对于“幸福”“快乐”“美好”的追求始终是人们心里最深层次的愿望。从古代中西方哲学家对德性、幸福的奠基，到近代各学派对尘世幸福的探讨和马克思全人类解放思想的革命性突破，再到新时代适应我国社会主要矛盾变化提出的新论断，对“美好生活”的追求贯穿历史发展的始终。
(一) 思想基础：马克思主义的思想奠基
西方对“美好生活”的探讨最早可以追溯到古希腊罗马时期，在这一时期，哲学家们提出各种关于幸福生活的理论，是美好生活的启蒙思想。感性主义将幸福归结为欲望的满足和精神的快乐，而理性主义则强调幸福生活是道德的完善和精神的完满。古希腊七贤之一的梭伦在谈话中提出最早对于幸福的表述，即“一是有中等财富；二是身体不会残废，没有疾病；三是一生顺利，总是能够心情愉快；四是有好的儿孙；五是能善终，光彩而安乐地死去”([1] p. 64)。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提出幸福是灵魂合乎德性的实现活动，勾勒出西方哲学对幸福生活的早期探索。中世纪时期宗教思想成为主流，禁欲主义幸福观形成。奥古斯丁提出原罪说，认为人必须以上帝为中心。托马斯·阿奎那则对禁欲主义幸福观展开进一步发展，形成神学目的论，认为“幸福分为可以凭借理智德性和道德德性在现世获得的不完满幸福和只能凭借恩典和神学德性在来世获得的完满幸福——看见上帝的本质”[2]。自文艺复兴开始，西方思想界对幸福的研究逐渐从神学化过渡到世俗化，人文主义先驱们将幸福从虚幻的天国彼岸世界拉回到现实的尘世此岸世界。西方哲学的集大成者黑格尔虽然开创了以辩证法为核心的哲学体系，但其将精神自由视为最高幸福，陷入唯心主义的抽象思辨。费尔巴哈的人本学唯物主义则批判吸收西方古典哲学和黑格尔辩证法，进一步将人从宗教与思辨哲学的桎梏中解放出来，这一唯物论转向为马克思的理论构建提供了哲学基础。
在马克思的理论谱系中，对“美好生活”的探寻始于青年时期对人类幸福与个人价值的辩证思考，并在其后的学术生涯中逐步构建起逻辑严密的理论体系。1835年，17岁的马克思在《青年在选择职业时的考虑》中确立了“为人类解放而奋斗”的终身目标。1842年马克思博士毕业以后进入莱茵报工作，不久后他发现了德国法律的虚伪性，国家和市民社会的颠倒。他深入批判黑格尔的唯心主义和鲍威尔的宗教批判思想，正确揭示出国家、法和市民社会的关系，从唯心主义转向唯物主义。1844年受恩格斯《英国工人阶级状况》一文的启发，马克思写下《1844年经济学哲学手稿》，在其中对资本主义的现实进行批判，揭示资本主义条件下的异化劳动，这促使马克思思考超越资本主义制度的生活可能性，从而构建以人的自由自觉的活动为核心的美好生活。1846年《德意志意识形态》的问世，标志着马克思唯物史观的确立，其中社会主要矛盾、分工与交往、无产阶级与革命等思想，构成了马克思美好生活观的主体内容。1848年《共产党宣言》的发表，马克思将“美好生活”的实现路径具象化为无产阶级革命理论，他集中阐释美好生活的主体、实现力量和实现路径。从这些著作我们看出，马克思辩证吸收古希腊哲学思想，超越黑格尔的唯心主义，扬弃费尔巴哈的感性人本学，将美好生活建立在现实的人的生产实践基础之上，奠定了科学的美好生活思想的哲学基础。
(二) 文化根基：中华优秀传统文化的精神积淀
中华优秀传统文化作为中华民族五千余年的文明积淀，是中华民族的根和魂，蕴含着丰富而深刻的思想资源。与古希腊相对应的同一时期，中国先秦诸子百家开始了对幸福生活的理解与追求，奠定了中国传统社会幸福观的理论基础。中国最早提到幸福理论的文献是《尚书·洪范》，该文献用五种幸福和六种不幸来说明幸福是一个综合性的范畴。“就是说，五种幸福或者幸福的五种要素就是，一长寿，二富足，三康健平安，四爱好美德，五善终正寝。六种不幸就是：一不得好死，二多病，三多忧愁，四贫穷，五貌状丑恶，六志力懦弱”([1] p. 64)。儒家学派以孔子、孟子为代表，构建起以“仁”为核心的道德伦理幸福观。他们认为真正的幸福并不在于物质富足，而在于内心充实和对道德理想的坚守。道家以老子、庄子为代表，开创自然主义幸福观，追求人与自然和谐共生的生活方式，为后世提供了关于美好生活的另一种视角。墨家学派则提出“兼爱交利”的幸福观，主张“兴天下之利，除天下之害”，强调人的主观能动性。自汉代起儒家思想逐渐占据主流地位，魏晋南北朝时期，呈现出儒、道、佛三教合一的趋势。各派思想在长期的历史发展过程中逐渐融入儒家思想，构成了独具特色的中国传统美好生活观。
其一，民为邦本的民本思想确立起“美好生活”的基本立场。儒家从《尚书》提出“民惟邦本，本固邦宁”，到孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻”，再到荀子君舟民水，“水则载舟，水亦覆舟”，他们始终将民众福祉置于核心地位。道家虽然主张无为而治，但并不是完全不作为，而是通过“无为”达到“安民”。墨家作为中国古代小农阶级的代表，则以“兼相爱，交相利”为核心，将民众利益作为政治的最高标准。可见，中国古代虽然各学派思想各不相同，却都从不同方面阐释了民本思想。其二，天人合一的辩证思想为“美好生活”提供思维范式。中国自古以来就蕴含着朴素的辩证法思想，道家倡导的“天人合一”思想构成中华传统人与自然辩证关系的最初表达。老子提出“道法自然”的哲学命题，强调人类活动应顺应自然规律。庄子倡导“天地与我并生，而万物与我为一”的“齐物”思想，将人与自然视为无差别的统一体。孟子主张“不违农时”“数罟不入洿池”的资源保护理念。这种整体、系统、协调的早期辩证思想为我们处理生态与生活的关系提供思维范式。其三，天下为公的大同理想描绘出“美好生活”的理想图景。《礼记·礼运》描绘的“大道之行也，天下为公”的大同社会，体现出中华民族对理想社会的最高向往。孟子以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”将个体道德修养拓展至社会理想建构。如果说儒家的爱是有等级的爱，那么墨家超越血缘宗法，构建平等互爱的“天下一家”伦理共同体。这种把个体与群体，民族和国家统一起来的“天下为公”的文化传统构成中华文明独特的和平性，构建起人类理想社会的美好图景。
(三) 现实驱动：社会主要矛盾演变的时代呼唤
“随着生产力的解放和发展、制度的坚持和完善，美好生活不断更新自身的呈现样态，其中最根本的参照系就是社会主要矛盾的历史演化”[3]。从“站起来”到“富起来”再到“强起来”的伟大飞跃，每一个阶段的社会主要矛盾都深刻反映着当时的社会生产力水平和人民的需求层次。
站起来：民族独立与“美好生活”的制度奠基。新中国成立之前，民族独立和人民解放是党和国家的主要任务，人民对美好生活的向往集中体现在推翻三座大山的压迫，结束战乱，实现民族独立。三大改造的结束标志着社会主义制度的确立，为党和国家开展各项工作奠定制度基础。在制度保障下，人民成为国家主人，对美好生活的向往开始从摆脱压迫、实现独立，转向追求稳定的物质生活与基本文化权益。党的八大正确分析社会主义改造基本完成后中国社会的主要矛盾，指出国家主要任务是集中力量发展社会生产力，实现国家工业化，逐步满足人民日益增长的物质和文化需要。
富起来：国家富强与“美好生活”的物质建构。随着社会发展，人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾愈发凸显。为解决这一矛盾，实现国家富强，改革开放的大幕拉开。邓小平提出“三步走”战略将实现现代化的长远目标拆解为解决温饱、达到小康、基本实现现代化三个具体阶段，确立起实现美好生活的阶段性目标。在改革开放的进程中，经济腾飞为追求美好生活提供充裕物质基础，人民对美好生活的追求也从满足基本生存需求，逐渐转向追求更高质量的物质生活和精神生活。物质基础的不断夯实，使得人民对美好生活的内涵有了更丰富的想象，也促使国家将发展重点更多地放在发展社会生产力，提升人民生活品质上。
强起来：人民幸福与“美好生活”的多维升华。经过长期发展，我国社会生产力水平显著提高，在许多领域已跻身世界前列，但发展不平衡不充分问题日益突出，制约着人民生活质量的进一步提升。与此同时，人民对美好生活的向往不再局限于物质文化层面，而是扩展到民主、法治、公平、正义、安全、环境等多个维度。党和国家以“八个更”勾勒美好生活新图景：“人民对美好生活的向往具体化为对更优质教育、就业、收入、社保、医疗、居住、环境及文化生活的全方位、高层次期盼。”[4]这一现实需求驱动着国家在发展理念、战略布局等方面进行全方位调整，不断丰富和完善美好生活思想的理论与实践。
2. “美好生活”的经典意涵
随着历史的不断演进，美好生活的内涵不断丰富，历经从抽象思辨到宗教的虚幻的幸福再到现实指向的深刻变化。古代哲学家将理想生活定义为德性完善的精神生活，近代启蒙运动将幸福从宗教神权中解放，但仍未摆脱唯心主义局限。空想社会主义者首次将未来社会的美好愿景具象为制度设计，但因脱离历史规律沦为乌托邦构想。直至马克思以辩证唯物主义和历史唯物主义为根本方法，将理想社会的目标确定为“人的自由而全面发展”，并提出了实现人的解放的现实途径。
(一) 生产劳动维度：从异化劳动到人的本质的实现
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思深刻指出异化劳动产生的根源和异化劳动的四重规定性。第一，劳动产品的异化形成“物对人的统治”。这表现为在资本主义条件下“劳动所生产的对象，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立”([5] p. 51)。当工人能够生产十匹布，自己却买不起一匹的时候，工人在产品中看到的不是自我本质的确证，而是异己力量的扩张。第二，劳动过程的异化使“劳动对工人来说是外在的强制的东西”。这表现为工人只有在劳动之外才感到自在，“他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己”([5] p. 53)。资本主义分工使得劳动成为碎片化活动，工人成为生产要素，沦为机器的附庸。第三，人同自己类本质的异化使劳动失去“类生活”的属性。马克思认为，人的类本质在于“自由自觉的活动”，而资本主义条件下人的类本质被降低为生物性存在，劳动被异化为单纯的谋生手段。工人被剥夺人之为人的属性，沦为任人挑选的商品，受到市场调节的工具性存在，甚至连工人的生育都成为资本再生产的手段。第四，人与人的异化表现为工人与资本家的阶级对立。人同自身的关系只有在人同他人的关系中才能成为对象性关系，当人同自己的劳动产品、劳动活动、类本质相异化的时候，必然意味着他人对工人应当拥有的产品的占有。这种对立的本质是资本与劳动的根本矛盾，使社会关系异化为剥削与被剥削的对抗性关系。
劳动是全部人类历史的第一个前提，也是人类走向美好生活的现实途径，劳动的解放是建立在生产力发展基础上的历史必然。当资本主义私有制成为生产力发展的桎梏时，公有制下的劳动复归便成为通向美好生活的现实路径。首先是劳动目的的复归，劳动将从“维持肉体生存的手段”转变为“人的第一需要”。在《德意志意识形态》构想的“自由人联合体”中，当生产资料公有制取代私有制，劳动不再以资本增值为目的，而以人的全面发展为指向时，工人便不再为资本家的利润而劳动，而是为实现自身的创造力与社会价值而生产。其次是劳动活动的复归，从外在强制的活动转变为自由自觉的活动。当生产资料不再被少数人垄断，劳动不再是肉体折磨和灵魂摧残的活动，劳动者得以用公共的生产资料进行劳动，这种劳动的“普遍性和自主选择性”使“自由自觉的类活动”成为可能。人们在协作中相互联系，自主调节生产过程，劳动转变为确证主体能动性的创造性活动。最后是劳动结果的复归，即劳动产品从异己力量回归为确证人的本质的对象化产物。正如马克思在《共产党宣言》中所讲：“在资产阶级社会里是过去支配现在，在共产主义社会里是现在支配过去”([5] p. 415)。当产品不再以交换价值为导向时，工人能够在生产中直观自身的技术能力，在产品的使用价值中看到对社会需求的满足。这种复归使劳动产品从统治人的异己力量转变为“确证人的类存在的对象物”，劳动者在“产品中直观自身”的过程中，完成对“人的本质力量的对象化”的回归。
(二) 社会关系维度：从孤立的个体到自由人联合体
在资本主义生产方式主导下，社会个体之间既相互联系又相互孤立，个体孤立表现为强制分工与个体碎片化，社会关系的货币化以及虚假的制度对现实社会关系的遮蔽。首先，资本主义生产体系以专业化分工作为核心组织形式，分工越来越细化，人就越来越不作为完整的人而存在。分工将完整的劳动过程拆解为独立、机械、重复的碎片化操作，工人被固定于特定的劳动岗位，被迫长期从事单一、重复的劳动内容。强制分工使工人“自主活动同物质生活条件相分离”，也使工人与他人的协作仅停留在生产流程的机械衔接层面。其次，商品、资本、货币拜物教使得货币成为衡量其他一切关系的绝对力量，成为社会关系的绝对中介。货币的颠倒性，使其用抽象价值取代一切真实价值，将人的本质力量扭曲为购买力，“货币的力量多大，我的力量就多大”。货币既连接又割裂真实的人际关系，它通过商品交易将人与人、人与社会、民族与国家连接起来，却又“使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”([6] p. 121)。劳动者的生存权、发展权与货币收入直接挂钩，婚姻、家庭、友谊等情感关系被异化为利益交换与价值计算的对象。最后，资产阶级制度将个人的孤立存在合法化。资本主义法律体系以“抽象人格”的形式平等为基础，表面上赋予每个个体平等的权利，实则维护着资本对生产资料的垄断。这种法律制度将个体的生存状态包装为合理、自然的社会秩序，使个体在无意识中接受并维护这种异化状态，进一步加剧个体与社会之间的割裂。
马克思构想的“自由人联合体”，本质上是以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”为最高准则。这一愿景的制度基石在于生产资料的公有制，它从根本上废除资本对劳动的支配和剥削，让劳动者摆脱为生存而出卖劳动力的异化状态。更重要的是，公有制重构生产关系，打破旧式强制分工对个体潜能的束缚，使劳动回归自由自觉活动的本质属性。劳动者们作为生产资料的共同主人，能够根据自身志趣与才能自主选择劳动领域，平等参与生产决策与管理。公有制的确立同时催生着社会关系的革命性变革。自由人联合体彻底摒弃资本主义制度下人的孤立与对抗状态，建立起每个人自由而全面发展的新型社会。这个社会中，人的本质力量得以相互确认，人们像尊重自己一样尊重他人。个体价值不再通过占有或支配他人来实现，而是在服务社会、成就他人的过程中得到确证与升华，形成“我为人人，人人为我”的共生机制。这种关系实现社会形态从“物的依赖性”向“人的自由联合”的质的飞跃，成为美好生活不可或缺的制度基础。最后，这种社会形态的革命性还体现在政治权力的重构。自由人联合体废除作为阶级统治工具的国家机器，代之以人民直接掌握并行使权力的新型治理体系。它使政治参与成为每个自由个体实现其社会本质、共同参与社会治理的重要途径。民主不再是虚假的政治符号，成为滋养个体自由全面发展、确保共同体公共意志真实表达、并最终维系美好生活和谐稳定的源泉。
(三) 精神生活维度：从被动灌输到主动化价值构建
资本主义条件下的精神生活是系统性价值灌输与价值自主性的剥夺，正如《德意志意识形态》指出：“每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益”([5] p. 180)。一方面，资产阶级借助教育、传媒等国家机器，将私有制的合理性、个人主义价值观等观内化为社会普遍认知。学校教育把竞争意识、货币至上价值观融入课程设计，将学生培养为符合资本需求的标准劳动力。大众传媒通过制造消费符号与娱乐狂欢，将劳动者的精神需求导向物质欲望的满足。宗教则提供终极意义的虚假解答，形成对大众精神世界的系统性驯化。这种“欲望的殖民化”让主体将资本预设的符号价值误认为内在需求，“这种新型异化的本质是将物质贫困转变为精神贫困，即从工人阶级的吃不饱穿不暖转换为所有人在日常生活中自主选择性的丧失”([7] p. 144)，其深刻欺骗性在于：它并非以暴力压制主体意志，而是通过日常生活的审美化包装诱使个体“自愿”参与自我异化。另一方面，资本主义将货币价值异化为衡量一切的标准，“货币的力量有多大，我的力量就有多大”，扭曲了人类精神生活的本质追求。货币作为“社会关系的绝对中介”，将人的情感、尊严、创造力等精神维度量化为交换价值，使拜金主义成为社会支配性价值取向。在这种价值体系下，劳动者的精神追求被压缩为对物质财富的追逐，被迫接受“劳动越多、消费越少、生活越富裕”的话语。最终，人们的精神生活异化为以娱乐消遣为终极满足，以风险规避为生存智慧，以价值顺从为最高理性。
马克思的精神生活是人的创造主体性的回归，实现了从被动接受到主动价值构建的革命性转变。在自由人联合体中，精神生产彻底摆脱资本逻辑的控制，回归服务于人的本质需求。学校教育体系不再是被动的价值灌输，而是个体主动探索世界、发展潜能的创造性场域。这种教育以培养“共产主义新人”为目标，通过实践教学将理论知识与现实世界紧密勾连，将批判性思维培育贯穿于认知过程始终。教学活动中，个体被引导对社会现象进行辩证分析，激发独立思考能力。文化生产领域，人们对精神产品生产不再具有阶级属性和虚假性。劳动者作为文化生产的主体，能够自主参与文学、艺术、哲学等精神产品的创造过程。这一时期，精神生活已经从单纯的商业价值转变成以满足人类对物质文明和精神文明协调发展的追求为根本旨归。这种转变使精神生产回归本质，是人的本质力量客体化的重要方式。价值体系层面，马克思主义精神生活超越货币价值的单一衡量标准，构建起以人的自由发展为核心的多元价值追求。人们以真善美为价值坐标，个体在追求真理、践行道德、创造艺术的过程中，不断实现精神世界的丰富与升华。不仅对个人的特殊价值给予了充分肯定，又着重强调人类精神的共同性，通过个体与类存在的辩证统一，推动人类社会持续向更高文明形态演进。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中揭示的，“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”([8] p. 191)，自由人联合体中的精神生活，正是人类以完整的生命体验实现自我确证与类本质复归的理想境界，最终推动精神生活从“资本逻辑的附庸”彻底回归“人的本质力量的自由表达”。
(四) 人与自然维度：从单向索取到人与自然相互生成
在资本主义生产方式下，人与自然的关系也被纳入资本增殖的体系当中，自然被彻底异化为价值增殖的工具。资产阶级理论家首先将自然的东西转化为资源，构建了“自然从属于资本”的认知颠倒，形成私人对自然资源的统治。这种认知颠倒本质上是商品拜物教在生态领域的具象化，“资本主义按照自己的面貌为自己创造世界”，在这一过程中，他们将森林、矿产、水源等自然存在异化为可量化的商品单元，以抽象量化解构自然的整体性，使生态伦理被功利主义所取代。资本积累继而驱动无限度的资源掠夺，一方面，以短期功利主义为导向的生产模式片面追求经济增长，肆意透支土地肥力、森林、水源等可再生资源；另一方面忽视代际公平，无节制开采矿石、石油等不可再生资源，忽视生态系统的长期平衡。当科学技术从属于资本增殖时，技术异化成为加速生态崩溃的关键推手。机器大工业虽将巨大的自然力和自然科学并入生产过程，却在使用过程中逐渐沦为资本破坏自然的帮凶。化肥农药的滥用导致土壤毒化，打破农田生态系统的有机循环；化石能源过度消耗引发温室效应，干扰地球气候系统的平衡；基因工程作物的大规模种植正在侵蚀生物多样性；电子废弃物的无序堆积成为重金属污染的源头。资本在技术迭代中不断开辟新的增殖道路，却将生态修复成本转嫁给社会，使生态系统的自我调节能力在技术异化的冲击下濒临瓦解。
恩格斯说：“我们不要过分陶醉于对自然界的胜利，每一次胜利都遭到了报复”。([9] p. 9)面对资本主义造成的生态困局，马克思的人与自然观提供破解之道。马克思的人与自然观以“对象性活动”为哲学基础，构建超越资本主义异化的辩证统一关系。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思将自然界定义为“人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的人的身体”，这一论述突破西方哲学主客二分的传统思维，将人与自然的关系建立在现实的实践基础之上。这种交互作用体现为：一方面，人通过劳动将自身的本质力量对象化于自然，使山川成为农田、矿石变为工具，从而将自然转化为“人的无机的身体”，另一方面，自然通过地质运动、气候变迁等客观规律制约人类实践，迫使人类在改造自然的过程中遵循生态系统的客观规律，形成“人与自然相互生成”的辩证关系。当代美好生活的自然维度正体现为这种辩证关系在更高阶段上的实现——人与自然的“真正和解”。这种和解并非倒退回蒙昧的原始崇拜，而是彻底打破资本逻辑对自然的异化支配，完成生产关系的革命性变革，最终使高度发达的社会化生产自觉地将生态可持续发展内化为其运行的基本准则。
3. “美好生活”的当代特质
(一) 劳动目的与主体能动性的现实转向
社会主义中国始终坚持历史唯物主义基本观点，将劳动作为满足人民美好生活需要的根本途径。进入新世纪以来，中国持续推进高质量发展和共同富裕，围绕生产劳动的基本内涵，在制度保障、政策导向、分配公平等多个层面构建起以人的全面发展为核心的劳动新模式。劳动目的的转向体现为从谋生手段到价值实现。随着中国式现代化进程的不断深入，中国始终坚持“劳动最光荣、劳动最崇高”这一价值观念。《关于加强新时代劳动教育的意见》等一系列政策文件，都将劳动教育纳入国民教育体系，将劳动作为培养健康人格和实现社会价值的重要路径。“技能中国行动”“大国工匠培育工程”等举措，在提升劳动者地位的同时，也凸显出劳动作为“人的第一需要”。在“人人皆可成才、各展其才”的大背景下，劳动不再仅是谋生手段，更成为个体实现创造力和社会价值的生命通道。劳动过程的解放体现为从外在强制到自由自觉的转变，劳动者的主体能动性与自我确证能力不断提高。一方面，以智能制造和数字化转型为代表的新质生产力对劳动形态进行了持续重构，逐渐打破传统的高度分工和重复性劳动模式，提升劳动的技术含量和自主参与度。另一方面，新型集体经济、平台灵活就业以及自由职业者改变着传统的劳动的组织方式。多样化就业选择，使劳动者能够在劳动中实现自己，掌握自己的工作节奏和工作方法。劳动成果的共享体现在从异己物品到人的本质确证。新时代遵循“按劳分配为主体、多种分配方式并存”的基本分配制度，强调初次分配与再分配并重，致力于实现社会公平正义。越来越多的劳动者从他们所提供的产品和服务中发现自己的价值，在享有社会成果的同时增强了对劳动价值的认同感和归属感，使劳动成果真正成为“人的类本质的对象化产物”。
(二) 基层治理与命运共同体的制度实践
新时代中国特色社会主义发展进程中，中国通过基层治理、民族关系和国际关系三个方面为手段，重塑人与人之间的社会关系，着力打造以“共建共治共享”为特征的命运共同体。基层协同治理机制重塑了人与人之间的联结方式。不同于资本主义社会以等级制与行政命令为主导的治理逻辑，中国以社区为最小单元推动的“共建共治共享”机制，不再把社会成员视为被管理的对象，而是作为积极参与治理的主体。“协商于民、协同于治”的机制设计，让人民在公共事务中拥有表达意愿、参与决策和共同解决问题的空间，进而建立起以协作而非服从为基础的社会关系网络。这种治理结构正是自由人联合体在现实中的最小单元，它打破人与人之间的工具性联系，实现社会关系的主体性结合。民族关系的演进展现出各民族从文化隔阂到多元融合的深刻转变。中国在长期实践中坚持民族平等、团结、互助的基本方针，推动各民族在共同的国家框架内开展深度交往、交流、交融，共同构成中华民族大家庭。这一过程中，民族关系不再以差异与认同的张力为主轴，而转化为多元一体、互鉴共荣的融合性关系。不同民族之间不再是潜在的冲突源，而是在文化认同、社会交往和发展机遇中彼此成就的伙伴。国际关系的深刻变化展现出国与国之间联系的不断加深，正在完成从霸权主导到共生合作的价值跃迁。中国提出构建人类命运共同体，主张以和平共处、互利共赢为核心的国际合作关系。它超越资本主义国际秩序中零和博弈、强权政治的逻辑，提倡国家在相互尊重、相互合作中，像对待个体那样谋求共同发展。这一共生性关系既是中国传统外交策略的延续，又体现出中国式现代化对社会关系的重新定位。
(三) 教育导向与文化参与的价值生成
中国新时代的背景下，精神生活维度的转型不仅推动个体的内在发展，也为构建“美好生活”的整体框架提供精神支撑。教育理念从单纯的知识灌输转向以立德树人为根本任务。教育体制的改革促使个体从被动接受到主动探索，培养出更多具有独立思考能力的社会主体。文化领域也在经历着从精英化到大众化的变革。互联网技术的发展和信息传播的便捷性使得文化创作不仅仅局限于少数艺术家和精英阶层，越来越多的人开始参与到文化产品的生产与创作中。在大数据时代，个体不仅是文化的消费者，更是文化的生产者和分享者。这种文化生产、消费的变化，打破了阶级壁垒，使得文化成为全民共同创造的精神财富。最后，在价值体系的重塑过程中，我们正日益超越资本主义社会下将“成功”“价值”简化为财富数字的狭隘尺度，转向更为丰富、更具人文关怀的评价维度。社会主流价值愈发强调个体的社会贡献度、精神富足感与内在幸福感，倡导一种物质与精神相协调、个人价值与社会价值相统一的全面发展观。
(四) 生态治理与绿色发展的制度实践
党的十八大将生态文明确立为中华民族永续发展的千年大计，中国共产党明确提出，绿水青山就是金山银山，这既是对马克思“人与自然是生命共同体”思想的创造性继承，又是对生态环境不平衡下人类面临的时代课题的深刻回答。在价值体系的建构中，党的十八大将生态文明嵌入“五位一体”的社会发展整体布局之中，随后又提出“创新、协调、绿色、开放、共享”的新发展理念。“绿色”不再是一种附属理念，而是引领发展的核心维度，自然不再只是生产对象，而是人的实践关系中的合作主体。在社会实践中，构建中国特色生态文明制度体系，从《生态文明体制改革总体方案》到“双碳”战略、“环境保护法”“生态保护红线”等制度安排，打破传统“发展–破坏–治理”的线性逻辑，推动形成“保护–发展–共生”的生态治理模式。随着人工智能、大数据等新技术与生态监测、绿色能源等领域的深度融合，绿色科技已成为生态恢复的重要驱动力量。绿色生活方式日益常态化，从垃圾分类到绿色出行，从节能社区到可持续消费，个体生态意识日益增强，人与自然之间的关系由“他者”转向“共生者”，构建起广泛而稳定的生态实践共同体。在全球发展中，中国提出构建人类命运共同体，积极推动全球生态治理进程，倡导共建清洁美丽世界，从碳中和承诺到参与《巴黎协定》实施，从绿色“一带一路”到南南气候合作基金，都体现出一个大国对环境的责任与全球伦理担当。这种超越单一国家利益的生态协作逻辑，不仅为解决全球生态危机提供新的答案，也拓展了“相互生成”的生态伦理，将美好生活从一国一地的绿色富足拓展到整个人类共同的未来。