1. 引言
古希腊哲学从诞生到发展，一直深深扎根于希腊世俗宗教生活所形成的文化土壤里。虽然前苏格拉底时期自然哲学家们在哲学诞生之初就保持一定的唯物主义倾向，但从古希腊哲学整体的发展脉络来看，“善”的概念一直都是哲学体系中不可缺少的要素，甚至占据着主导地位。因此亚里士多德的形而上学体系也内在地蕴含“善”理路，他延续了前苏格拉底哲学的自然哲学传统，赋予“善”最根本的理论基石地位，将“善”作为终极目的存在，这种目的论为人类的“实践”和“技术”解释提供了形而上学的终极依据。
2. 由前苏格拉底哲学而来的“自然哲学”传统
古希腊哲学中的“善”概念不是随意构造的习俗词汇，而是和“灵魂论”以及“本原学说” 同样重要的哲学命题。这一传统可追溯至前苏格拉底时期的哲学中。克塞诺芬尼是前苏格拉底时期最早提出“一神(είς θεός)”思想的哲学家，他借助批判了传统希腊信仰的具象化倾向，强调其唯一性以及超越性，认为它是万物的本原及最高存在([1]: p. 253)。而后爱利亚学派以“存在”为哲学的核心问题，这一思想最初出自巴门尼德的《六音步诗》。巴门尼德揭示了“存在”与“真理”的内在统一，指出只有超越感性意见的“真实思辨”才能确证存在的必然性([1]: pp. 272-282)。依据“经验与习俗”形成的“意见”有着变动不居的特点，是人类感官受限所产生的结果，而作为认识论最高范畴的“圆满真理”有永恒不变的核心。通常来讲，“真理”这一概念指向真实的理性命题，它的真来源于对“存在”的认知与把握，巴门尼德哲学体系里的“存在”并非抽象范畴，而是具体的存在者，即“永恒不灭、完满自足、单一不动且不可分割的存在者”([1]: p. 283)。在巴门尼德的框架下，“存在”体现出双重的理论向度，一方面是“存在本身”，另一方面体现为“存在者”的本质。展开来说，作为本体论实体的“存在”呈现为连续且无限的统一整体，作为本质则有永恒性、完满性与不变性等形而上学特征。麦里梭把抽象的“存在”解释成“自然”，是“存在者”永恒且无形的内在本质。“存在”有永恒不变的性质，不会产生也不会灭亡，同时因为缺少广延性而呈现出无形体的特点。他指出，“如果它存在，它就应当是一；而由于是一，它就应当不具有形体。但是如果它具有厚度，它就会有部分，并且不再是一”([1]: pp. 633-634)。
爱利亚学派构建的“存在”概念超出感性认知范围，变成独立于现实世界之外的神秘存在，它和现象界万物的联系只能依靠间接方式来达成。柏拉图在其“分离学说”里继承了这一思想，他认为爱利亚学派主张的“真实存在”只能是“理念”的形式，“理念”以间接的方式作用于可感世界，赋予事物实在性。在柏拉图哲学体系中，可感世界所有被生成的现象，其最终原因都可追溯到“第一推动者”的推动作用。
3. 柏拉图哲学对“自然哲学”传统的继承与改造
柏拉图的《法篇》把运动现象划分成十种基本类型：前八种运动是受外力作用的机械推动，属于没有生命的被动运动形态。第九种运动是“自身静止却能推动他物”，第十种是“自我运动并引发他物运动”，这两者是可感世界所有运动现象的根本动力来源([2]: p. 658)。这种理论构建毋宁是对爱利亚学派“存在静止论”的修正，赋予运动本体论地位，让原本被看作“非存在”的运动现象获得“存在”意义，柏拉图把这两种高阶运动界定为“灵魂运动”([2]: pp. 659-660)。第九种运动对应动物灵魂，而第十种运动则被赋予更独特地位。在《法篇》的对话中，“雅典人”主张灵魂在存在论序列上比自然优先([2]: pp. 653-654)，将第十种“自动运动”确立为“至善运动”的典范，这种最高级的灵魂形态被称作“宇宙灵魂”。柏拉图认为各种灵魂形态包括至善灵魂构成万物的终极原因，这些神圣存在不管是以具身化形式统御宇宙生命体，还是以其他方式运作，都应该被尊奉为神性存在([2]: p. 664)。
在柏拉图的哲学体系里，最高存在被赋予和“人”类似的灵魂属性，表现为具有自我运动能力的灵魂存在，这种神圣的运动方式被定义为“善”。作为最高理念的“善”以超越性的方式统领万物，它既是最初推动者的本性，也是万物发生、发展变化的总体样式。在灵魂等级上，人类灵魂作为次级灵魂，与最高存在的根本不同在于对“善”领会的不完满性，这种差异决定了人类要以服从的态度对待诸神，并且需要通过实践让自己接近“善”。后来的新柏拉图主义者拓展了这一思想，把最高存在理解为超越形相的分离本体，其本质和柏拉图提出的“宇宙灵魂”相似，以超越性的方式对现象世界起到形塑作用。针对此，普卢克洛(Proclus)因此指出，“最善的灵魂称为神，把讨论并认识这样的神的学科称为神学”([3]: p. 6)。
柏拉图对“善”的建构可划分成三个维度：在灵魂学层面，探究自然运动的动力因问题，把“善”界定为永恒不变的终极运动形式；在存在论层面，揭示可感世界的存在者如何借助“分有”理念获取实在性，其中“善的理念”作为最高理念构成一切理念及其存在的终极依据；在道德实践层面，考察人类追求“善”的实践路径，人类借助理性认知去把握可感世界的普遍规律，在道德实践中遵循伦理规范，最终达成灵魂的升华并通达“善”。因此柏拉图的“善”放置于“哲学”的终极目的论场域，也是哲学体系自我完善的规范性维度，为所有哲学探讨赋予了终极意义与价值归宿。
4. “善”作为形而上学核心的亚里士多德哲学
不同于柏拉图基于“理念论”的“善”，亚里士多德的“善”底色是“形而上学”学说，这个学说把“实体”理论当作根本出发点。在亚里士多德的形而上学中，“实体”是指“个别之物”，其基本特征是“不依存于主体之内，也不能作为谓词去表述主体”([4]: p. 10)。“实体”意味着存在者能够由于自身而存在，而不是依附于与他物的关系，或者作为种类抽象的存在。“实体”的“本质”被亚里士多德称为“是其所是”，它代表了“这一个”东西之所以是它自己的原因，也就是它显示出的外观。对“实体”的强调让亚里士多德哲学与柏拉图哲学的具有根本分歧：作为人类思想能够接触到的东西，在思想之中抽象的、分离的“类”构成了认知的世界，但不能因此直接取消外在世界中作为个别之物的存在者整体本身具有的感觉层面的实在。“实体”与“是其所是”的捆绑一方面确定了实际生活的存在论基础，另一方面避免了思考停滞在抽象的“类本质”层面，要求将思想回归实际生存，将对象还原至现实存在者的“在场”去理解。
聂敏里指出了亚里士多德形而上学里的“实体”的三个种类，其一为个体性的可生灭可感实体，像铅笔、马匹这类具体存在的事物。其二是由以太构成的永恒运动天体，属于永恒可感实体类别。其三是有超验性质的永恒不运动可分离不可感实体，也就是形而上学意义上的“至善(θεός)”[5]。第三类实体的认知途径，要借助思辨静观而非经验抽象来达成，通过目的因的层层推定，让“至善”作为形而上学的最高原因，以此为基础上赋予实体实在性地位。这种推定方式使得关于“至善”这类实体的表述只能在终极意义、目的论和原因论层面诉说，无法直接考察或描述。亚里士多德的形而上学体系是对希腊传统哲学思想的系统性整合，也是他解决目的论问题的最终出路，在伦理学奠基作品《尼各马可伦理学》起始部分，亚里士多德把“善”定义为“至善”的本质，赋予其超越存在论层面的更高哲学含义：
1) 善表“存在”时，可作为“神”和“理智”；
2) 善表“性质”时，可作为各种德性；
3) 善表“数量”时，可作为适度；
4) 善表关系时，可作为效用；
5) 善表时间时，意为良机；
6) 善表地点时，意为良居。
……
在亚里士多德看来，“善”在不同的语境当中呈现出不同意涵，各类善之间并不存在一种共通、普遍且单一的本质界定，这便凸显出了“善”的绝对超越性特征。这一观点可追溯至柏拉图的《斐多篇》与《理想国》对于“善”作为存在之存在的根源，亚里士多德把终极存在者定义为“至善”，其中“终极”这个表述包含着多重维度。在“灵魂论”的层面上，它意味着“至善”的本质“善”作为所有“知识”的根源，只有借助“心灵”所拥有的“思辨能力”才可被认知，因而理性与神性的亲缘关系也据此显示了出来。
5. “善”作为形而上学的“最高本体”
亚里士多德认为一切科学(episteme，知识)都旨在追求某种“善”，可分为理论科学、实践科学和创制科学三类。其中理论科学中最首要的就是“第一哲学、亦即“形而上学”，其次是“物理学”和“数学”。第一哲学把永恒、静止并且独立存在的实体当作研究对象，专门探讨不运动又可独立存在的终极实在。在亚里士多德看来，终极原因必然有永恒的特征，这种永恒性担保了它不因动变而改变，也是“至善”这一“最高本体”与其他存在者的不同。在这个框架下，理论科学被划分成“数学”、“物理学”与“形而上学”三大领域，其中“形而上学”由于研究对象的至高无上成为最崇高的学问[6]。作为人思想当中最高级的知识，“形而上学”或“第一哲学”在思辨知识里处于核心位置。和其他知识类别相比，形而上学知识更具普遍意义且能统摄一切存在，因而成为所有知识形态的最终归宿[7]。
“第一哲学”的存在，是经由“物理学”推出的，因而也叫做“物理学之后”。“最高本体”这一地位来自“终极运动因”的推演，是运动通向“存在”的解释进路。和柏拉图把第十类运动归为神性不一样，亚里士多德选取柏拉图的“第九类运动”即“不动的推动者”当作其运动论的基点，这种选择是源于他对灵魂本体的独特认识。在柏拉图那里，灵魂并不被当作存在者考虑，但在亚里士多德的哲学中，灵魂作为“形式”本身也作为“运动者”。人类“灵魂”作为运动的原因，运动的“承受者”则被归为“身体”或“心灵”，而“至善”作为整个宇宙的灵魂，其承受行为必定要借助实体来达成。亚里士多德把宇宙灵魂构建成形式与质料的结构，其中“至善”的绝对静止性正是借助与之对应的质料存在的潜在运动而得以呈现。
第一推动者的“最高”指向存在层面的终极依据，在柏拉图的哲学中，“善”被确定为最高理念，从而成为理念存在的根基。《形而上学》中亚里士多德把“善”解释为第一本原，它不仅作为自然运动的动力因，还是目的因，这种目的因以自身作为终极目的([8]: pp. 285-286)，因而自然运动显示出“循环”的特征。作为存在的终极目的，“善”有双重规定性：一方面让自然持续不断地去运作以实现其自身的目的，另一方面人类心灵同样以此方式运作，人类灵魂的被动心灵通过“实践”活动与宇宙心灵同一，这个过程的外在表现就是人类对“善”的道德追求。
6. “善”作为伦理学的理论基石
“善”在伦理学层面揭示了人类对幸福的追求，其一是认知方面。在他看来思辨活动是实现幸福(eudaimonia)的唯一途径，这种超越世俗的生存方式被描述为“非人而近神”的存在状态([9]: p. 228)。灵魂唯有遵循理性的指引，方能达致这种神圣境界。思辨作为“善”追求的路径，核心在于对存在意义的把握——“善”不仅是存在者之存在的目的因，更是各类存在者存在之意义的来源，对存在的认知总是包含对“善”某种向度的把握。
“至善”作为终极目的因，是人所有目的性活动的共同指向，根据行为的种类可将“善”划分为“身体善”、“灵魂善”与“外在善”三个类别。这些求“善”行为最终都以人的自我实现为目标，属于广义的“实践”，表明人能够像“自然”那样开展以自身为目的的活动。从世俗宗教维度看，对“善”的追求代表着人作为优势者可望突破宿命的追求，因而具有深刻的道德意涵。亚里士多德将道德之“善”视为人的生存本性，这种本性与知识习得、技艺养成以及道德实践密切相关。亚里士多德认为，个体德性的形成途径是多元的，部分源于自然禀赋，部分来自习惯培养，还有些源自知识。其中自然禀赋仅能通过神的恩赐实现，是自然的偶性所致；后两种途径则需要通过外在规训来塑造([9]: p. 233)。需要注意的是，此处的“自然”概念具有世俗宗教意涵，指自然哲学背景下神秘力量的馈赠，而习惯与知识则促成了对神性的模仿与型塑。
亚里士多德的“善”构成了一套别具一格的信念体系，它的特点是以心智的思辨作为基础。和希腊传统哲学相比，亚里士多德把“善”看作是心智思辨的结果，亚里士多德的心智活动不像柏拉图哲学那样将“存在”限定于永恒不变的领域，它还囊括对具体实在对象以及现实情境的体察。在《尼各马可伦理学》第六卷里，亚里士多德将心灵的理智功能区分为五类，分别是“技艺(techne)”、“科学(episteme)”、“明智(phronesis)”、“智慧(sophia)”、“努斯(nous)”，其中“科学”是凭借归纳方法得到的可体验的知识行为，“技艺”是有“真实理性”参与的创制活动(对于“理性”这个概念，亚里士多德认为是对逻各斯的直接把握能力)，“智慧”是与直觉结合的理性认知能力，“明智”则专门指在应对可变事物时进行自我筹划的实践能力([9]: pp. 121-130)。
以上这五类活动是人为了达成特定“善”的目标而开展的实践行为，由此让行为产生和“善”相关的意义。虽然亚里士多德的“至善”狭义上来源于纯粹的思辨活动，但却和一切实践活动都有着内在的联系，构成了这些实践活动的意义基础。各类技术活动在不同维度所产生的意义最终都是指向“善”这个终极归宿，亚里士多德的“善”体系不同于古希腊神话那种非理性的信仰形式，也不同于柏拉图仅仅聚焦于最高理念的哲学论证，而是构建起了一套统一的目的论解释框架。在“善”的解释框架下，人类的技术和实践活动才得以获得目的论的依据，即由“善”意义而来的德性本质和道德的价值判断序列。
基金项目
本文为江苏省社科基金青年项目“古希腊哲学中的‘技艺’观念研究”(批准号：22ZXC008)阶段性成果。