1. 引言
当前我国生态环境面临诸多挑战，生态系统退化、水资源污染、土地沙化、空气污染等问题广泛存在，已成为影响国家发展、人民生活质量与可持续发展的重要因素。这些问题的产生兼具自然与人为成因，后者包括过度开发、生产方式失当等；尽管近年来环境治理力度持续加大，但仍面临多重困境。传统思想中蕴含丰富的生态理念，道家、儒家哲学与佛教教义均包含人与自然和谐相处的智慧，为应对现代生态问题提供了可借鉴的资源。王阳明作为儒家心学的集大成者，其思想体系中关于人与自然关系的论述具有独特价值，学界对其生态内涵的挖掘已形成一定积累。
从国内研究来看，张斯珉从自然维度阐释王阳明“良知”说的生态价值，强调良知对人与自然沟通的桥梁作用[1]；吴炳钊提出“生态良知”概念，探讨良知学说在生态伦理构建中的意义[2]；朱小明、张宏海则侧重分析阳明心学的生态智慧及其现代启示[3]，但现有研究多聚焦于思想内涵的正面阐释，对其理论局限与现代转化的复杂性关注不足。国外研究中，阿伦·奈斯的“自我实现”理论[4]与奥尔多·利奥波德的“土地伦理”[5]均强调生态整体主义，反对人类对自然的征服。与王阳明“万物一体”相比，二者的共通之处在于否定强人类中心主义，主张人与自然的共生关系；差异则在于，王阳明的思想以“心”为本体，自然的意义需通过人的意识与良知得以显现，而西方深层生态学与大地伦理学更强调生态系统的内在价值，不依赖人的主体赋予。此外，部分国外学者对儒家生态思想的“人类中心主义倾向”提出质疑，认为其“等差之爱”的伦理排序难以真正实现对非人类存在物的平等尊重。基于现有研究的不足，本文以“心物关系–良知学说–知行合一”的三位一体结构为核心，系统梳理阳明心学的生态思想内核，同时补充对其理论局限的反思，并探讨现代语境下的转化路径，这也是本文的切入点与独到之处。
2. 心物关系——生态思想的理论基石
阳明心学不同朱熹理学的“心即理”，而是“圣人之道，吾性自足”向内心探理。“心”本是圆满自足的，心具众理，而具众理之心不可能只是静默枯寂的，同时也是活泼泼畅性遂感而遂通的，它既是存在的本真，又是宇宙的实相[6]。王阳明批判朱熹析心理为二，认为“心外无理”即外部世界本身不具备“理”的意义，“理”存在于“心”之中，由此“心即理”，既如此，便没有心外之理、心外无之物。王阳明的“心即理”强调的是外部世界不存在独立于“心”之外的“理”，“心”必须与外部世界产生联系“理”才得以存在，也就是说，“理”的显现，离不开“心”与“物”。就像外部世界的林林总总，或石或木，原本都是没有自己的意义的，如若离开了人的“心”，经验世界的存在物就是毫无意义的堆砌，外部世界也是毫无意义的世界。“心”作为“价值”和“意义”的终极源泉，它赋予了“心”与“物”完全融合的“义理”与“生命力”。“此心在物则为理。”[7]在王阳明那里，“心”为主体，“物”是客体，之所以感受到事物，是因为它存在于经验世界之中，并与“心”发生联系。不仅是事物，“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁”[7]。“事君”“事父”的忠孝之理，皆是“心”与“父”、“君”发生的联系，因此才具有“忠”、“孝”之理。也就是说，王阳明认为，求“理”也应该在“心”与“物”的关系之中去求，而非将“理”置之于不着边际之处，悬置于抽象之境，如此也是求不着“理”的。人不仅存在于经验世界之中，更有着“心”这样的超验本体，因此需要面临价值取向的问题，也就是存在的意义问题。王阳明经历的九死一生中也能够看出，想要求“理”，或成圣贤，从来无需停留在外部世界，如同朱熹的“格物致知”，需格尽万事万物才能够求得一个“理”难免陷入了无尽循环之中，只需觉察自己的“本心”，立足于自己的“本心”，“心”与外部世界发生联系，“理”便自然显现。基于王阳明“心外无物”的学说，明了外部世界与“心”密不可分，而这里的“物”是经验世界中存在的具体形态，“意之所在”的“物”，与本然状态的“物”不一样，是已经被纳入主体意识中的，已被赋予了意义的“物”。“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂唯草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”[7]这里的“草木瓦石”也并非经验世界中本然的存在物，而是“意志所在”之物，也就是“心”与外部世界的联系构成的场域之中的对象。事物的本然状态如同庄子所说的混沌无分，未始有封，所谓“意义”是对于人而言的，也就是说，只有人才能赋予这些本然状态的“物”以意义。“物”也就变成了“心”的外化之“物”，也是“心”之主体发用流行时赋予本然状态之物以意义的过程。
王阳明的“意之所在便是物”并非旨在经验世界之中的本然状态外构建另一个形而上的世界，而是承认自在之物所存在的本然世界，并且通过“心”的意向性活动来赋予本然之物意义，从而构建一个意义的世界。“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”[7]“花”本然存在于经验世界之中，此刻“花”是“归于寂”的，而“花的颜色明白起来”，则是“花”作为“心”的对象性存在，与“心”发生了联系，被拉入了“心”与外部世界所构建的意义场域之内，具备了人所独有的审美意义。“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”[7]“我的灵明”指的是人的意识活动，“灵明”的作用在于“仰他高”、“俯他深”、“辩他吉凶灾祥”，也就是说，王阳明并不否认经验世界中的“物”的本然存在，而是说本然状态的“物”在进入人所构建的具有意义的场域之内，离不开人主体性的意识活动。由此可见，王阳明注重的更多的是世界对人所呈现的意义，而不是如何在人的存在之外去构造一个抽象的世界[8]。
此外，“气”也可作为王阳明思想中“心”、“物”关系的桥梁。“风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原只一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”[7]天地万物与人原本是一体的，所以万物可以给人提供营养、治疗疾病，都是因为万物共同秉持一个气，所以才能相通，由此可见“气”也需“发窍最精处”的“人心一点灵明”，才可达“同此一气”之万物一体。从阳明心学的本体论出发，实际上他消除了“心”与“物”的二元对立，将经验世界中的本然之物拉入了其所构建的意义世界之中，实现“心”、“物”一体。即《传习录》中云：“夫圣人之心，以天地万物为一体。”
值得注意的是，王阳明“心外无物”“意之所在便是物”的核心观点，虽强调人与自然的一体性，但本质上仍以人的“心”与“良知”为意义赋予的核心，即自然物的价值与意义需通过人的意识与主体活动才得以显现，缺乏独立于人的内在价值认定，这与西方强人类中心主义将自然视为“工具”的观点有本质区别，但仍非自身具有不可替代的内在价值。这种视角可能导致在实践中，当人的需求与生态保护发生冲突时，自然的利益容易被置于次要地位，难以真正实现对生态系统的平等尊重。
3. 生态良知——生态思想的理论依据
“良知”一词最早见于孟子，《孟子·尽心》云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”孟子的“良知”指的是一种天赋的道德本心。南宋哲学家陆九渊曾云：“人非木石，安得无心。”[9]可见，陆九渊的视角更多是局限于人与草石的区别。王阳明作为儒学心学的集大成者，其良知学说标志着心学思想的成熟，在王阳明那里不再仅仅只局限于人事关系，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”[7]。可见，“良知”是分辨是非的心，判断标准为“天理”，“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也”王阳明在《答顾东桥书》中很明确表明了，“良知”是“天下之大本”，“心”是“万物之主”，即心即理。“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉。”可见，“良知”作为王阳明思想中的至上本体，其流行发用后落入经验世界，也就是展开凝聚的过程之中，其表现形式是“气”、“精”、“心”、“神”。王阳明的良知是一个融合物质性与精神性、实存性与流动性、现实性与超越性于一身的[1]。在此基础知识，将良知贯彻于天地间万事万物之中，如此便是“致良知”，也是其独特的生态智慧。“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地、成鬼成啻，皆从此出，真是与物无对。”[7]因着“良知”的气化流行与生生不息才能创生出经验世界的万事万物，良知连接着人与自然，是人与自然之间沟通的桥梁，良知存在普遍性且贯通行上行下二界，无论是人与自然都具有良知本体，因此也可以说人的良知亦是自然物的良知，将人的良知扩充到经验世界具体事物之上便是“生态良知”。
“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”[7]天地化生的万物原本是没有任何善恶之分的，皆因人的喜好需求产生，所以从表面进行善恶分别是错误的。可见，正是因为良知是普遍存在且贯通经验世界的与超验世界的，人与自然皆具同一良知，于是自然事物的善恶判断彰显着人的价值内涵，同理，如果人作为了自然事物的客观对象，自然事物也必须通过人的价值通达自身取向。也就是说，人与自然之间是息息相关的，甚至人作为认识主体，物是需要依赖人的存在才得以存在的。“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”[7]人之良知，乃草木之良知。倘若一草一木没有了人的良知，那它就不可能成为一草一木。即便是天地，倘若没有人的良知，也不复存在。这世间的一切本来与人即是一体的。与上一节王阳明心与物关系相同，在人自己构建的意义世界之中自然存在物才能够具备意义和价值取向，这样的意义价值与审美等取向也只会向人展开。而良知作为人与物普遍具有的，也可以说经验世界的具体事物通过良知才能够向人展现其意义与价值，良知是人与物得以沟通联系的桥梁，物依赖人的价值取向而存在，人也依赖物的存在从而将自身价值取向现实化，因为人的生存和发展都无法离开对万物的取用，人取用万物既是必要的，也是正当合理的[2]。于此，阳明先生在《传习录》下有云：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合该如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得，人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀、宴宾客，心又忍得。”阳明先生承认等差，本有厚薄，比如身体是一个整体，用手足去保护头部和眼睛，并非轻视手足。圣人同样关爱动物与草木，但又必须用草木饲养禽兽。道理就是这样的，圣人同样关爱人和禽兽，但又需要宰杀禽兽来供养亲人、祭祀、宴请宾客。圣人同样关爱至亲和路人，但在只可保全一人的情况下还是会选择救治至亲。可见，阳明先生认为，人在对待自然物的时候应该合理地进行取用，但这种取用并非滥用，这需要用“良知”去规范人的道德行为。站在“良知”本体的角度，人与自然万物均为发用流行生化的经验事物，也就是说两者是同等的。而以“人”为认识主体，一方面提升了人的主体性地位，另一方面肯定了人对于物的能动性作用，既如此，“良知”给予了人以更为宏大的视觉思考自身与万物的关系，也给予了人在经验世界中试图达到超验境界的可能性。人只有将“善”作为自身的道德行为的指导和判断准则，遵循“良知”，时刻为善去恶，涤除玄鉴，去蔽私欲才能够更加接近“仁”与“良知”的根本，如此，才可将人的“良知”扩充为大我的“生态良知”，平衡自我与万物的关系。
不过，王阳明虽然承认“道理自有厚薄”的等差之爱，将伦理责任分为“亲–人–禽兽–草木”的层级排序。这种排序符合传统社会的伦理逻辑，但其局限性在现代生态伦理语境中尤为明显，那就是默认人类的利益高于非人类存在物的利益，将动植物视为满足人类需求的“资源”，难以从根本上摆脱人类优先的倾向。例如，“宰禽兽以养亲”“以草木养禽兽”的论述，虽强调“不忍”之心，但仍将非人类存在物置于“服务于人类”的从属地位，与现代生态整体主义所倡导的“生态系统各成员平等”理念存在张力，可能为过度开发自然提供伦理借口。
4. 知行合一——生态思想的实践途径
王阳明提出“知行合一”其中讲到“未有知而不行者，知而不行只是未知”[7]。王阳明认为知与行是合一的，所谓“知行本体”，要揭示的正是人的心身一元的生命存在之本然的真实秩序[10]。既然知行本是合一的，是人生命存在本然知状态，那为何还会出现“知而不行”、“行而不知”的人呢？王阳明认为，这是因为其本心已被“私欲”遮蔽，由于被“私欲”遮蔽。那如何才能去除“私欲”，王阳明认为，“人的生命存在原本是‘知行合一’的，只要人们在‘感知’之际，不以任何私意、私心、私欲去‘隔断’心体自身的本然秩序，知行的本原性同一就会作为生命存在的真实状态而得到体现”[10]。由上节可知，“良知”作为人与物沟通的桥梁，那么人只有遵循“良知”，时刻为善去恶，涤除玄鉴，去蔽私欲才能够更加接近“良知”的根本，恢复“良知”澄明的状态。所以，只有将理论的“知”与实践“行”相结合，才能实现“万物一体”、“与物同体”的圣贤气象。如此，王阳明的“知行合一”思想应用在生态智慧之中，即“知”为尊重自然，顺应自然，“行”则是对自然之物取之有道，用之有度，克制私欲，躬行节制。
“夫君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不睹，恐惧之不闻谓之耳。”[7]可见，王阳明认为，真正的君子所敬畏的并非对做某件事情存在恐惧的情绪，或者有患得患失感受，而是需要人看不到的地方也常警惕谨慎，在人听不到的地方也常唯恐有失，也即孔子所云：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”那么，王阳明这里的“不睹不闻”又是指什么呢？即是“良知”，“君子盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的功夫”[7]。君子的言语行为需要时刻谨慎自重，并且是以“良知”为本体，带有一种对天理自然的尊重与顺应的自觉性。在儒家看来，“仁是人的存在本质，其内容是爱人、爱物，即尊重别人，尊重万物”[11]。依据“良知”而对天理的敬重，不仅能够让君子在修行过程中将“良知”流行发用，贯彻于身心，达到万物一体之境，也为自然生生不息的循环往复之道延续提供了保障，无疑对人与自然二者都是有益的。另外，人对于自然的敬重也体现在如何保持“良知”的澄明状态至上，这需要做到去除私欲的工夫，时时刻刻“致良知”，存养“良知”。
“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合该如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得，人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀、宴宾客，心又忍得。”[7]可见，“草木去养禽兽”、“宰禽兽以养亲”、“供祭祀、宴宾客”都是万物满足人的生存发展的具体表现，也是人取用万物的体现，在“万物一体”的基础之上，王阳明对于物如何满足人也是有独到见解的，“道理合该如此”即人在合理范围取用万物以利自身发展是正当的，相反，人在应取用万物之时不取用才是不合理的。那么，人取用万物需要“良知”作为道德行为的保障，需要做到以下三点：合理取用、合时取用、合序取用才是符合生态良知的规则。
合理取用体现在，人与万物是共生共存的关系，正如张载的“民胞物与”，天地如同父母，万物如同朋友，由此构建一个宇宙大家庭。因此人取用万物应当遵循“良知”准则，自然循环往复的规则之中，同时又要抱有“不忍”之仁心，将“良知”发用流行，扩充体现在仁心至上，尊重自然，尊重万物。浙江余姚“阳明故里生态实践”与“生态良知”的本土化落地就以王阳明“生态良知”为核心理念，在四明山区域推行“公益林养护 + 生态旅游”协同模式，当地村民以“不忍之心”建立古树名木保护档案，同时通过“限量接待游客、垃圾分类积分制”实现资源合理取用，成为“知行合一”思想的生动实践，“知”为生态保护的良知自觉，“行”为社区参与的具体行动，实现了生态效益与经济效益的双赢。
合时取用在古时也有体现，《国语·鲁语上》有云：“山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑 (上鹿下夭)，鸟翼鷇卵，虫舍蚔蝝，蕃庶物也，古之训也。”山中不砍伐新生的枝条，湖泊旁不割取幼嫩的植物，不捕小鱼，不捉小鹿以及走兽幼子。捕鸟时要悄悄留下雏鸟和鸟卵，捕虫时要放开幼虫，为让万物繁衍，保障可持续发展。什么时候取用万物早有了基本原则，这也是为了避免取用过量的情况。同样，去除私欲，恢复“良知”的澄明状态，保持节制，也是对万物的尊重与保护。日本“里山倡议”与“合时取用”的现代呼应。日本“里山”传统农耕系统以“人与自然共生”为核心，传承“不伐幼树、禁捕产卵期鱼类、轮作休耕”等做法，既尊重自然节律，又满足人类生存需求。其“顺应自然、适度利用”的核心逻辑，与王阳明“合时取用”“不违天时”的生态原则高度契合，证明传统生态智慧可通过现代生态管理模式焕发生机。
合序取用体现在“惟是道理自有厚薄”，我们知道，儒家仁爱是一种等差之爱，具体体现在由己及人，只有在这种推爱的前提之下，才能达到仁民爱物之境，关爱自然万物也是如此，这种等差有序之爱是合乎人性的，更是宋明理学中“理一分殊”的体现[3]。武汉江夏区某生态村以王阳明“存理去欲”思想为指导，通过村民议事会制定刚性规则，既克制过度开发的“私欲”，又保障村民基本生产需求。2025年该村获评“湖北省生态村”，其经验被纳入地方《乡村生态治理指南》，体现了传统“合理取用”“合序取用”原则与现代基层治理制度的有效结合，为乡村生态治理提供了可复制的样本。
总体而言，合时取用、合理取用、合序取用三者形成整体，王阳明心学中蕴含的生态思想需要人在取用万物之时以这样的循环为基础，不仅能够提高自身道德修养意识，又能够保证万物的生生不息循环往复之规律。在当代生态治理中，阳明心学的生态思想可与现代生态科学、制度设计相结合，通过具体实践实现创造性转化。但是，在将阳明心学生态思想转化为现代实践时，需警惕两类陷阱，一是“过度美化陷阱”，即无视其时代局限性，将传统思想视为解决现代生态问题的“万能钥匙”，忽视现代生态科学的实证基础与制度保障的重要性；二是“简单套用陷阱”，即未对“心物关系”“等差之爱”等核心概念进行现代诠释，直接将古代实践原则应用于当代复杂的生态问题，可能导致实践偏差。例如，若仍以“等差之爱”为核心构建现代生态伦理，可能难以应对生物多样性保护、跨区域生态治理等需要“整体思维”的复杂议题。
5. 结语
阳明心学以“心物关系–良知学说–知行合一”为核心的生态思想，构建了“认知–伦理–实践”的完整框架：心物关系揭示了人与自然的意义关联，良知学说确立了生态伦理的内在准则，知行合一提供了生态实践的具体路径，三者相互支撑，形成了独具特色的生态智慧。与西方深层生态学、大地伦理学相比，阳明心学的独特价值在于将生态问题与人的道德修养相结合，强调通过内在良知的觉醒实现对自然的尊重，避免了外在强制规范可能带来的抵触情绪。但其理论局限也不容忽视，若人类中心主义的残留与等差之爱的伦理排序，需要在现代语境中通过理论重构予以超越，将“良知”的内涵从“人的道德本心”拓展为“生态系统的整体良知”，将“等差之爱”升华为“有差序的普遍关爱”，在承认人类合理需求的同时，赋予非人类存在物平等的道德地位。阳明心学的生态思想并非僵化的古代教条，而是具有现代转化潜力的思想资源。唯有既正视其理论局限，又通过实证案例探索适配当代的实践路径，将传统智慧与现代科学、制度设计相结合，才能真正实现人与自然的和谐共生，为可持续发展提供坚实支撑。