摘要: 作为从源域到目标域系统性映射的隐喻，在《孟子》中表现为丰富的身体隐喻性。孟子通过“耳目之官”与“心之官”的等级隐喻，将感官认知区分为被动感性(小体)与主动理性(大体)，强调以“心”统摄耳目，确立道德判断的认知基础；借助“四端之心”的身体符号化呈现，将抽象道德情感具象为可观测的生理表征，凸显“身心一如”的情感运作机制；以“养气”说为核心，将“浩然之气”隐喻为道德意志的具身能量，通过身体磨难与行动淬炼，实现意志的坚韧化与伦理化。三者动态整合于“践形”体系，形成“即身成德”的伦理实践闭环，既重塑儒家道德主体性的生成路径，亦突破笛卡尔式身心二元论，构建“身体即伦理拓扑空间”的哲学范式。孟子的身体隐喻不仅为消解主客对立提供古典资源，其“万物皆备于我”的具身宇宙论更暗含生态哲学潜能，彰显儒家伦理的动态性与开放性。
Abstract: Metaphor, as a systematic mapping from the source domain to the target domain, manifests richly in Mencius through bodily metaphors. By establishing a hierarchical metaphor between the faculties of the ear and eye (passive sensibility) and the faculty of the heart (active rationality), Mencius distinguishes sensory cognition, emphasizing the governance of the senses by the heart to establish the cognitive foundation for moral judgment. Through the symbolic presentation of the Four Beginnings (siduan) as bodily correlates, he concretizes abstract moral sentiments into observable physiological manifestations, highlighting the body-heart unity in emotional operations. Centered on the doctrine of nourishing qi (yangqi), he metaphorically conceptualizes flood-like qi (haoran zhi qi) as the embodied energy of moral will, which is tempered and ethically refined through physical hardship and practical action. These three dimensions are dynamically integrated within the system of embodied manifestation, forming a closed loop of ethical practice wherein virtue is realized through the body. This framework not only reshapes the generative pathway of Confucian moral subjectivity but also transcends Cartesian mind-body dualism, constructing a philosophical paradigm of thebody as an ethical topological space. Mencius’s bodily metaphors not only offer classical resources for dissolving the subject-object dichotomy, but his embodied cosmology of “all things are complete in me” also harbors potential for ecological philosophy, underscoring the dynamic and open nature of Confucian ethics.
1. 引言
“身体转向”源于近代西方对以笛卡尔为代表的身心二元论的批判性反思，从尼采的回归身体到梅洛–庞蒂的具身现象学无不彰显了身体的重要性。近代哲学界对“身体”的研究自西方始，其后传于日韩及中国等地，引起学界广泛关注。国内外学界关于“身体”研究的理路可归结为四个方面：欲望展现场所的身体；能思维的身体；精神修养呈现的身体；本体的身体。学界对儒家身体观的阐发以杜维明、杨儒宾、黄俊杰等学者为代表。杜维明提出儒家传统知识是以动力之知和信欲为特征，依个体内心体验而成，具备好是恶非、行是除非能力的“体知”。杨儒宾以孟子为核心指出儒家身体观有摄威仪和治血气二源，形成了践形观、自然气化观和礼义观三派。黄俊杰提出“即身心互渗以言心”研究进路，揭示儒家身体观与认知语言学、现象学的共鸣，同时以孟荀为核心阐发了儒家身体的政治隐喻性。可见，作为一个经纬万端的概念，“身体”于儒学至关重要，在前人成果基础上，本文拟从身体隐喻视角研究孟子在认知、情感和意志三个维度的丰富哲学面向。
2. 跨领域映射：隐喻生成机制
隐喻以其诗性的想象和多样的修辞呈现在我们的语言文字和日常生活中，究其本质就是“通过另一种事物来理解和体验当前的事物”[1]。乔治·莱考夫(George Lakoff)和马克·约翰逊(Mark Johnson)将隐喻视为一种认知手段，是个体在潜意识中从一个具体概念域(源域)向一个抽象概念域(目标域)的系统映射，继而在相似性原则规约下实现由熟悉的具体概念到对陌生抽象概念的把握。概言之，隐喻由本体、喻体和喻底三要素组成，包括实体隐喻、结构隐喻等，是个体道德认知系统建构中的重要构成性成分。“我们大量的共同道德认知是由隐喻系统构建而成的，所以任何未能审视我们关于道德的概念化、推理以及语言在多大程度上涉及隐喻(及其他想象手段)的道德阐释，都是不充分的。”[2]因此，考察隐喻在道德动态性生成过程中的作用至关重要。
中国古代虽尚未出现“隐喻”二字，然或可以“比兴”这一中华传统文学表现手法类比之。比兴最早见于《周礼·春官·大师》中，“大师……教诗，曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂”，此后历代皆有所阐述。观其要义，即以相似之物指明欲达之事，以微妙之物引发欲表之情感，诚如在《文心雕龙·比兴》中刘勰所言“故比者，附也；兴者，起也。附理者，切类以指事；起情者，依微以拟议”。据此而论，比兴即包含着强烈的隐喻性质，“‘比’和‘兴’常通过隐喻(metaphor)作为中介的桥梁，以承载论述者所寄寓的意涵”[3]。作为一种由深入浅、由繁至简的系统性映射，于诗词言，于歌赋言，抑或于散文言，无一不借隐喻以传情达志。身体作为最切近之物，自然常为诸子所引，以四肢百骸喻亲疏主次，以耳目聪敏喻兼听广纳，以身姿体态喻道德境界……纵览《孟子》一书，孟子对身体有着极为深切的关注和重视，作为道德修养、政治状态、与人交际的“身”“体”“形”等隐喻性表述数度出现。黄俊杰在系统性阐述孟子思维方式特征时，指出孟子的“类推论证”即为隐喻式论证[4]，便是假定部分的我与作为全体的万物有共同本质，我(部分)可以掌握万物(全体)本质，万物(全部)本质也显现在我(部分)之中。通观之，其身体的隐喻性主要表现在道德认知、道德情感和道德意志三方面，三者于动态交互中实现了原初道德判断–先天善性激发–自觉道德践履的全部过程，最终实现“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”[5]的道德理想。
3. 认知之维(知)：身体感官作为隐喻性认知的媒介
在战国思想语境中，“心”多指思维、情感之所寓，如《管子·心术》以“心”为“智之舍”，《荀子》亦强调“心”知“道”的功能；而“气”则常见于自然哲学与医学论述中，如《庄子》“通天下一气耳”，《黄帝内经》以“气”为生命能量。孟子在此基础上进行了重要的伦理转化：他将“心”从一般认知功能提升至道德本心的地位，提出“四端之心”；将“气”从自然生理概念拓展为道德意志的能量形态，提出“浩然之气”。这一转化不仅赋予身体以鲜明的伦理属性，也为其“身心一如”的伦理具身化体系奠定了基础。
“身体”作为孟子思想中的一个重要概念，或以“耳目之官”“心之官”而显现，或以自我全体之身而呈现，其并非意指简单生理层面的感知工具，而同时被赋予了通向德性认知的隐喻维度，“德性之知是儒家特别的体之于身的认识，还有本体论的基础和实际运作的内在逻辑，它是先验的，但又和经验世界的闻见之知有紧密的联系”[6]。身体隐喻主要以认知媒介形式展现，具体呈现为感官隐喻与道德判断的关系问题，孟子视耳目为情欲之小体，心为善性之大体，构建起一种等级隐喻模式。
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[5]
孟子以耳目之官、心之官为喻，分别指称小人、大人或小体、大体。个体差异不在音容相貌之间，不在体态大小之内，而在于如何将小体听之以大体的过程中，这也是一个动态道德判断过程。耳目之官象征着被动的感性认知，它直接于外物，如若不能自觉地思考秉持本然善性便易为外物所遮蔽，造成个体被外在利益和欲望所困扰，而失其本心，“利欲之事来交引其精神，心官不思善，故失其道而陷为小人也”[7]。心之官则象征着主动的理性认知，它天生具备思的功能，能够思忖行为体态合于善之与否。故个体道德修养的关键在于务必使耳目听之于心，非如此不能保存异于禽兽之几希的善性，更遑论如火之始燃，泉之始达般自觉扩充之。由此，孟子通过对耳目与心关系的阐发，“于比方之中，即含大小分列之义”[8]，以隐喻方式构建起一套以心为君，以耳目为臣的道德价值判断体系。
4. 情感之维(情)：身体反应作为道德情感的隐喻符号
从甲骨文“面”“见”同源直至清代考据，身体反应作为道德情感的隐喻符号在中国历史长河中屡见不鲜。较早有文字记载的《尚书·洪范》便以“五事”(貌言视听思)建立面色(貌)与肃乂哲谋圣的德行对应关系。孔子亦有关于“色难”的阐述，将面部表情视作孝之与否的真实指标，“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎”。
在《孟子》一书中也蕴含着丰富的以面/身隐喻道德情感的阐述，其最突出的表现在“四端之心”的身体符号化表达过程中。孟子以“四端”之说构建起个体感官经验的象征网络，将抽象无形的恻隐、羞恶、辞让、是非之心具体化、有形化。感官与心性的辩证关系，在“乍见孺子入井”的譬喻中得以具象化：目之所见非仅止于物理性的镜面映射，它是身体与外界之间的讯号连接，是触发个体“怵惕恻隐之心”的认知枢纽，视觉在此转化为主体道德觉醒的媒介，自我内心所具备的本然善性便立即产生拯救之冲动。这种“不忍人之心”绝非源于与孺子父母的交好、享誉乡党的功利抑或是对求救声音之厌烦，而是源于一种天命之善端。由此，孟子通过“乍见孺子入井”时“怵惕恻隐”的肢体反应，隐喻人性之善的不可抑制性。在此过程中，主体必定会表现出对孺子入井一事惊恐、不忍和痛苦的面部表情变化。因此，作为身体一部分的面部便以个体道德情感的隐喻符号形式呈现出来。以“羞恶之心”为例，作为义之端的羞恶之心可以通过面色表露出来，正所谓“观其色赧赧然”，这种面红耳赤的生理现象生动形象的传达出自我的羞愧感。这是一种儒家“身心一如”的认知模式，身体反应并不是被动反射，而是主体在道德情境中的主动回应。羞耻具有内向性(耻己)和外向性(耻人)的双重维度，“人不可以无耻”指向自我监督机制，人的羞恶之心从根本言具有内部反省和自我批判的功用，通过羞耻感鞭策主体能够自觉地追寻“仁”这一精神境界，仿佛好像射箭之人“正己而后发”，自觉反求诸己。
5. 意志之维(意)：身体行动作为道德意志的隐喻表达
“意”“志”在古代所表露的意思极为相近，《说文解字·心部》云“志，意也”“意，志也”，意志一词代表心意的专注与追求，暗含心之所向的动态意义。从志为身之主、修身以成志到医学身心互为表里，意志与身体间都存在极为亲密的关系。从功夫论角度言，孟子的身体与道德意志存在两重关系即以身体之刚强象征意志之顽强，以身体磨难隐喻意志淬炼，在身体与道德意志的切磋琢磨中，身体日益刚正中直，道德意志日益顽强不屈。
孟子关于道德意志的养成主要集中在“养气”说之中，“气”为媒介，将抽象意志(道义)隐喻为可“直养”的身体能量。
曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”
“敢问何谓浩然之气？”
曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”[5]
在此孟子并未将身与心视作绝对异质的范畴，而是采取以“气”的方式将身体精神化，身与心处于相互统一的境界，自我道德意志的发动能够促进一种生理性质的力量，这种力量能够滋润、转化或体现我们的形体。培养此浩然之气的关键在于“以直道养其心”，此间功夫由于“气”之流行发用，佐之以道与义，最后能够达到与天地同流的境界。由此观之，良知的扩充便是自觉地养气功夫，“‘气’中具有接纳义这种善的潜在能力”[9]，主体良知如同“平旦之气”和“夜气”般操则存，舍则亡，需要主体不断自觉做养气功夫，不断求放心。在这里，通过“气”这一有色有相之物的不断扩充来譬喻主体道德意志的自我修养过程，将抽象之物具体化具象化。
身体动作对道德意志的隐喻表达不仅表现在道德意志的养成维度，同时身体于困境中的磨练更能够促进意志的坚韧，通过隐喻的方式突出外在环境对自我道德意志养成的重要性。在《告子下》中，孟子指出凡“天将降大任”于己身必定要对其进行身体上的磨练(劳筋骨、饿体肤)，唯有如此一个人的道德意志才会变得坚不可摧。《孟子正义》对此评论道：“困瘁于心而无所通，则其操心也危，横塞其虑而思虑无所达，而后乃能兴作，其大憔悴枯槁之容而验于色，而后有吟咏叹息之气而发于声，则人见其色，闻其声，而后喻晓其所为矣。”[8]在此映射出一条“内郁–外显–共情”认知链，不仅展现了中国古代敏锐的身心观察智慧，更暗合当代心理生理学(Psychophysiology)的前沿发现，堪称早期具身认知(Embodied Cognition)思想的典型范本。身体的隐喻在此充当起道德意志修养的媒介，成为淬炼其意志的有力工具，成为表露自我心境的最重要外在尺度，嵇康在《声无哀乐论》中亦指出“夫内有悲痛之心，则激切之言发”。
6. 知情意整合：身体隐喻的伦理实践系统
在身体概念的隐喻之下，孟子实现了个体自我修养在道德认知、道德情感和道德意志三方面的动态交互。以耳目、心、四肢等外在身体感官的隐喻式表达为自我道德判断提供了起点，即务必以“心之官”统摄“耳目之官”以实现先立乎其大者；以四肢隐喻四端之心，见孺子入井自有恻隐之心显现，身体反应激活本然善性的道德情感的发用；身体磨难隐喻意志淬炼，实现道德意志之坚韧。由此，孟子完成了知情意三者的整合，构建起一个以“身体隐喻”为主要特征的伦理实践系统，即“践形”。杨儒宾先生对孟子的称“形–气–心”一体论及其蕴含的身体观为“践形观”，并指出“从有我有对的道德实践活动进到无我无对的超道德活动时，体验者的身心形体居间扮演了相当重要的角色。”[10]“践形”二字出于《孟子·尽心上》：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”所谓“践形”就是道德主体以自身极为超越的德性，强制其形体，从而使自身践履符合中道原则，以致行动坐卧之时无不合于礼义。“动容周旋中礼者，盛德之至也”，将仪态控制(身)作为德性外显：揖让进退(形) → 羞恶节制(情) → 仁义内存(意)。孟子伦理体系通过“四端感应”与“浩然践形”，将知情意整合于身体场域，构建出“即身成德”的实践闭环。
尽管孟子强调“身心一如”，《孟子》中亦存在若干体现身心张力的表述，如“体有贵贱，有小大”(《告子上》)中身体内部的等级划分，以及“饿其体肤”中身体作为意志磨练的“工具”性。这些段落提示我们，孟子的身体观并非完全均质化的“一体”，而是在伦理实践中存在动态的调适与整合。这种张力恰恰反映了孟子身体伦理的实践性与过程性，而非静态的身心同一。
孟子的身体伦理体系不仅构建了道德实践的具身路径，更深层地重塑了儒家伦理的存在论根基，形成“身体即伦理拓扑空间”的哲学范式。这种范式包含三重突破性意义：首先，孟子身体伦理体系为消解近代哲学主客二分提供了有益借鉴。相较于笛卡尔“我思故我在”的离身性主体，孟子将道德认知嵌入“四端感应与血气周流”的生理网络，构建起一个“多模态知觉系统”，如陈来所言，此乃“体知”(embodied knowing)的古典原型。其次，以身体为隐喻构建了一种动态生成的德性拓扑结构，身体在孟子处非固定容器，而是道德潜能展开的拓扑场，“践形”过程如同微分几何中的流形变形，通过“养气”“集义”改变身心曲率，使仁义礼智从潜态(四端)发育为显态(四德)。最后，孟子的身体伦理亦蕴含一定的生态哲学潜能。“万物皆备于我”的具身宇宙论，虽以主体性建构为核心，但其强调人与万物在“气”与“理”上的相通性，客观上为超越狭隘的人类中心主义提供了思想资源，有助于在现代语境中推动人与自然关系的反思与调和。在此意义上，孟子的身体隐喻不仅是伦理实践系统，更是重构人类存在方式的元范式。
基金项目
YJ2024S07，河北师范大学马克思主义学院2024年研究生创新资助项目。