1. 引言
在我们所熟知的莱布尼茨关于“单子”的理论中，单子的众多规定之根本在于：“只是根据其可能性而统一在其中先行被表象的宇宙万物。”这一句规定中似乎已然蕴含着对单子性质的几重规定：1) “根据其可能性”：每一个单子都惟有藉本质的完满性或等级而存在[1]。2) “统一”：单子所具有的不可再分性(individuum)，是最基本的单元；自身包含着同一性和差异性原则。3) “先行被表象”：单子所具有的内在性和整体性，在其内在冲动中表象着自身与整体的关联，每一个单子以各自的方式是“世界”。这种整体性直接关联于：“宇宙万物”。而当诸多规定性要素整合于单子这一特殊且最为一般地体现着整体的元素时，预示着一种更大的和谐：“就其呈现这个世界而言，每种冲动都与宇宙万物和谐(in consensus)共处。……所有单子作为冲动之单元都事先定位于先行–设定的和谐，存在者之全体的前定和谐(harmonia praestabilita)。”[2]
依据以上对单子基本规定的划分，本篇论文首先将试图对莱布尼茨哲学中的主体性问题做一般性梳理，从最原初的单一性原则出发，尝试逐步整理出更具体的、各自维持自身的多样性与整体的内在关联，进而解释莱布尼茨在《论万物的终极根源》文本中所作出先行规定的“独一存在”及其充足理由，探索其神义论意图之所在。其次，沿莱布尼茨哲学所提供的有关“理性”的隐秘之线，在近代(启蒙哲学之后)反思与批判“理性”的基础上，深入对理性的发展及一般主体性认识的思考。
2. 个体性概念的原初规定
莱布尼茨所面对的哲学问题与同时代的哲学家们相同，都致力于解释认识的主体性并且探寻真理的根据。莱布尼茨在寻找实体性原则时恰当地引入了具有统一性的个体——单子——其标志着自身的存在方式和差异性原则。这样的单子始终把握自身的“此性”，通过自己的“整体存在”内在地个体化，使得自身的个体性存在具有了存在论上的优先地位。莱布尼茨在其思想的不同阶段通过对“单子”概念的补充规定，共同塑造了单子所具有的内在统一与外在统一性，单子因其作为实体的一般规定，不只构成了自身也构造了和谐。
在论文《莱布尼茨早期哲学中的个体化问题》中，作者由莱布尼茨早期发表的论文《个体之原则》出发，向我们呈现了莱布尼茨在追问“个体”原则时对经院哲学中关于“共相和个体问题”普遍存在的三种观点的批判，并且在批判中重新得到了对“个体化”自身的规定。总结来看，莱布尼茨重新以肯定性的方式指出了个体化原则的内涵，即在于个体自身确定地拥有其本质：“个体不通过别的东西而通过自身具体化”[3]，因而否认任何种加属差的共相意义上中和的个体性。这样，每个个别事物都“通过其‘整体存在’(entitas tota)而被个体化。”[3]个别事物的“整体存在”作为由质料和形式构成的统一体，自身足够充当“不能被分割的东西”，并且作为逻辑学意义上的终极主词，即“这一个”而对待。在这个意义上所涉及的是单个单子被承认的个体性与其自身存在的同一，具有存在论上的优先地位。在讨论个体之原则时，莱布尼茨这时仅仅确认了个别事物中存在着内在本性(natura)，而尚未对单子具有各自不同程度的知觉、并以其自身的知觉和意识方式反映宇宙的整体以及单子完满性的等级做出划分和说明，因此尚未发觉单子内部的冲动本性。
正因“存在的点”本身的单一性，在莱布尼茨本人后续对单子做出的更明确规定中也曾指出：其(单子)存在本身是形而上学上的点，而非数学的点[1]，并且具有原始的同一性特征。同时，在对个体性原则做出基本规定后，每一个“整体存在”之间也将互相区分，拥有着绝对的不可干涉的距离。这样的单子之间各自是孤立且分散的个体，共同呈现出了存在的多样性。
单子之内在性在于能够按照各自的知觉程度表象世界，单子内部存在着知觉和表象能力的差异，所呈现的世界的清晰程度也各不相同，并且根据知觉的精细程度而各自证实着这种差别。在同样的意义上，莱布尼茨划分了理性存在者和非理性存在者，大自然中的万物都是单子。因此，实体的单纯性并不排斥杂多，而且必然存在于单纯实体与外在事物的关系的差别性中。在此意义上莱布尼茨提出了经典判断“世上没有两片完全相同的叶子”、“单子是宇宙之活生生的镜子”。每一个单子，作为独特的冲动，以其自己的方式都是宇宙本身，以其自己的方式出发而置世界于面前。在这个意义上，单子不仅作为“小世界”、微型宇宙，而且呈现出了世界及其历史，“就像一座城市由于观察者的角度不同而呈现出不同的样子。” [1]在对“整体”的反映和领悟中再现着显现中的世界。宇宙以某种方式被复制得和所有单子一样多：“这正是其最独特的使命：去成为同样多的存在者的活镜子，或同样多的被凝集的世界。”[2]
在这样的构成性线索中，我们得以更好地引出对单子所具有的内在活动的可能性说明：其自身对世界不同程度的表象就在于单子内部的知觉和欲求(vis activa)。在《单子论》中，莱布尼茨将单子最终规定为是自足的、自行运动的封闭个体，自身包含有某种程度的完成：“我们可以把所有简单实体或受造的单子命名为隐德莱希……这自足性使它们成为其内在获得的源泉。(§18)”即使赋予了单子内在的动力，但这种动力(或活动，隐德莱希的本意即为完满)使得单子同时由原初的个体变成了更加封闭的主体。
单子所具有的动因，对应其完满性的等级，这种源自单子内部的冲动不断塑造着自身并同时统一着自身。在我们自身内部呈现着灵魂内部的整体知识，“理性实体会认识自己、支配自己，即有自由的能力，……因而它不仅仅是被动地反映整个世界，而且是在主动地认识上帝和被造世界，并赞美上帝。”[4]在这之中，我们看似在表象外部世界，但更主要是在知觉认识活动中能够获得对自我的知识，最终我们将发现“来自我们灵魂内部的世界本性”正是所反映的宇宙整体，知觉到上帝在我们内部，从自我中体会上帝的真理。
单子的个别化所具有的不断揭露着自身的内在动因、以及单子本身所各自显现多样性使我们寻求更为完满的原因，即事物的终极理由。这样的理由(ratio)具有超越性，是解释事物何以存在的充足理由(sufficiens ratio)。
3. 个体的特殊性与整体存在
莱布尼茨曾指出人类心灵的两个迷宫：一个关涉连续体的组成，另一个关涉自由的本性。而莱布尼茨恰是在其神义论中，由个体性原则出发，通过其存在的充足理由，在关于存在的整体关联中展现出存在整体内部的和谐一致，进而以其作为对神的知识(scientia Dei)的证明。
对此，我们首先需要考察的是“事物的存在”以及“神的知识”两个概念，以便于更深地把握两者之间的联系，从而理解莱布尼茨哲学中的道德目的论和整全的世界观。对莱布尼茨来说存在着两种真理，一是必然存在着的、绝对理性的永恒真理，另一是关于事实的、有条件的真理。以绝对的方式认识的神，其知识既包括可能的，又包括现实的东西——实在性全体(omnitudo realitatis)。同时，真理就是同一性，其反面是矛盾，这在原则上是可能的，原初真理是超越之原理；派生的真理(在真理的来源上)被划分为必然的和有条件的(偶然的)。其中，“必然的真理，比如数学的、几何学的或逻辑学的真理，在神的理智中有其基础，独立于神的意志……而偶然的真理产生于神的意志，不是简单的意志，而是来自由理智所指导的意志，通过思考最好的和最合适的东西。”[2]对于永恒事物而言，其存在的理由是必然性或本质自身，而现实中事物的存在的理由“并非强制，并非具有绝对的或形而上学的必然性，其反面蕴含有矛盾，而只是倾向”[1]。永恒真理存在于观念领域，上帝自身即是所有本质和其他所有事物存在的源泉，而事物的存在依赖于假设所提供的充足理由。单子作为知觉活动的主体通过其自发性表象世界，但事物之中的联系“一切活动都是偶然的，或者说没有绝对的必然性”[1]，但同时单个实体的“一切活动都是受决定的”，因为其发生皆有其理由(内在根据)，不存在绝对的反面，也不存在任何和无差别的状态，受造物的世界由规则构成，虽不同于由直观而来的本源真理，但同时也以或分析、或综合的必然性显现着本源真理之秩序。
同时，我们将更深地审视存在问题，即那个最经典的莱布尼茨之思“为什么(毕竟)是存在而不是无？”[2]这种依托于根据律的确定性要求将我们逼迫至为存在寻求充足理由，借此满足我们所能运用的理性，因为理性毕竟要求获得知识。
如同本文第一部分中的论述以表明单子具有自由反映世界并塑造自身的动因，每一个单子自身体验着整体，作为理性实体的人的精神“在它自己的领域内颇像一个小神”，凭借自己的理性能力而认识宇宙的体系，探究万物乃至于历史的规律。同时“力的规律或纯粹物质的规律在整个宇宙中和谐一致地发挥作用，依其来实现正义的规律或爱的规律。……再者，也正是因为这一缘故，各个精神便必定保持他们的人格和道德品质。”[1]个体性并非孤立，而是在普遍联系着实现自身的独特性。因此对于“其本质即是存在的实存”且作为存在源泉的“独一存在”(永恒且完满，自身伟大且有智慧)——上帝，也唯有展现自身作为每个单子所能运用的最大理智，在理智和信仰的一致[5]中才能呈现作为个体的人自身的荣耀。为此，不仅作为理性存在者的人对自身本性的挖掘、培育(cultura耕耘)和完善应当得到充分的意识，也应在意识到自身价值的同时形成具有自觉的意志，向着对“真与善的一致性”的意识，而实践自身对于完满性的知觉。
同时，真理的本性在于同一，这种“同一”在莱布尼茨神义论的“最好世界”理论中展现为一种“合适”，这种合适并非简单的等同或符合，而是后者所以可能的条件，因为对“合适”的认识乃是“对多样性之一致性的完全的理解”，亦即对“同一和差异”之关联的本真体会[6]。上帝关于现实事物的知识凭借其“直觉”(visio) [1]，但在受造物看来，所发生的是“始终存在由两件事物中选择一个的某种理由”，并同时认为上帝运用其自由意志以及通过其合乎理性的决断，而使各种现存事物以最好的方式并且以最好的理由发生，这体现了上帝总是做正确的事的智慧和至善(能力和伟大)。因此，世界是在不断觉知并且处于无止境的进步中的，“部分能够扰乱却不至于减损整体的和谐”，“上帝在众多可能世界中选择了最好的一个”。这充分体现着莱布尼茨的乐观主义。但同时我们似乎要注意这种乐观主义的另一重根源，即“事实毕竟如此”1，我们只能依托于自身更坚定的信念；而这种信念对在这之后讨论道德的奠基与规范性、实践理性中更多考虑个人价值以及义务感的康德来说显然是十分不充分的，因为实践理性的二律背反使得具体的人无法在现世得到认定的德福一致。
对于恶的问题，我们首先也应当清楚莱布尼茨理论中的形而上学基础：“各个心灵与这个宇宙本身一样持久存在，它们自身即以某种方式表象整体，并且将整体聚焦于自身，以至于我们可以说他们是作为整体的各个部分”[1]，因此上帝的选择也毕竟不是绝对的必然性，而是建立在“适度性”(convenance)的基础上[5]。对莱布尼茨来说，使人(尤其是好人)“蒙受苦难，只会使他们获得更大的好处”也只是在激励自身内在潜能的意义上而言；不得不面对之“恶”的来源问题似乎也在发挥自身作为对立面的功用，且“引诱”着更大的善：“苦难虽从短期看是恶，但其结果却是善”[1]。而这种“立足于整体运作”之显现的乐观主义实际上不应允诺更多。
这种整体性“已然最好的世界”对于康德来说仍然站不住脚，如在第三批判中论及是否应当期待幸福并假定一个道德上的创世者，即上帝的存有[7]时引用到斯宾诺莎所言，我们或许可以像斯宾诺莎一样，只坚守自己的德行而无关自身(此世还是来世)是否拥有幸福，但不能否认大多数人还是希望自己的德性能够得到幸福。并且康德也不可避免地打破了莱布尼茨神义论中的一丝审慎和因适度而得的安宁，而制造了一种精神上的紧张：人只能顾及道德的纯正，但是这不能保证更多的幸福；[……] (似乎)人进而只能像约伯那样，一边拷问自己的灵魂的纯净，一边讨伐上帝的不公，一边暗中期待道德与幸福的匹配[5]。上帝所允诺之神恩变成了对自我的内在苛责，这使得正直之人对自己所践行之事愈感充满压力，而对无道德之人又显得如此无关紧要；而真正意义上，在实践道德中所希愿的“灵魂不朽”使得主体无法真正面对人性之恶与暴力。
在此讨论人之存在的主体性及其尊严时，我们似乎应当重新回顾莱布尼茨的形而上学中的主体性原则和整全世界观，以及对于道德上的目的论而言，我们所能知道的关于主体意识以及整体的一切：“一个单一的心灵，其价值抵得上整个世界。因为他不仅表象世界，而且也认识他自己，并且还能够像上帝那样支配他自己，以至于尽管所有的实体都表象整个宇宙，但除心灵外的实体表象的只是世界而非上帝，而心灵则表象的是上帝而非世界。心灵所具有的这种极其高贵的本性，使他们得以以受造物所能达到的最大限度接近上帝。而这意味着，上帝从心灵要比从所有别的事物无限多地得到荣耀，毋宁说别的事物只不过为心灵荣耀上帝提供了一些材料而已。”[1]同时，“尽管许多实体都已获得了很大的完满性，但由于连续体的无限可分性，在事物的幽深处，却始终有一些沉睡着的部分，尚待被唤醒，尚待被提升为更大和更好的事物(majus meliusque)，简言之，尚待被提升，达到更完善的状态(ad meliorem cultum)。因此，进步永无止境。”[1]这正是受造物之可能的“有限的完满”，对此，“灵魂不朽”似乎承载了每一个个体的内在期望，但关于未来之事仍无法承诺更多“现在”：我们实际上无需更多辩驳或是以“概念”的心灵希求更多。一颗“能思”的心灵足够分辨自己由于自身之有限性而具有的“恶之可能性”，如潘多拉之魔盒一般；但心灵也能够在反思中整理自身所拥有的一切——显现于其恪守的内在之心。这种正直之心是推动之力，“更大和更好的力”在我们自身之内。如雅可比所言：“我相信人类的灵魂预先存在，并非作为理性的灵魂，而仅仅只是作为感性灵魂存在，它只有在被灵魂振奋的人得到孕育的时候才能获得更高的理性等级。”[8]当“理性”不断发展自身时，人的存在以及自我似乎也愈加陷入空洞的虚无之中。而我们自在的主体意志始终尚在被孕育之轨道：理性之心给予了我们拷问德行的强制，而内在的自由以其自省将使我们时刻处于“爱”之中。这种乐观主义并非容许外在的一切发生，而是恰立足于“正在发生的一切”，始终在一种自身性的直观中。
应当承认，莱布尼茨向我们提供了一条主体性的线索，这条线索立足根本之问与寻求根据，在追问之迷宫中，主体不曾安息于自身的内在自由之冲动。但由这种冲动之调和的倾向所得到的和谐始终不应当是“先定”，而是由自觉知觉的理性不断追踪自身，延展与纯净自身所得。
4. 主体意志之内在自由
由此我们得以面对理性自身的发展所潜在的危机并且重新审视主体内在之自由。这种自由的主体并非只是单纯理性概念的自发性，而始终具有着感性知觉的确定性，或者说——面对自身之实存与事实，并且同时具有反思的能力。这正是雅可比在《论信仰》中重提莱布尼茨哲学的关键所在[8]，对于康德的批判哲学中所论及的知性能力而造成的与物自体的分裂、形式化的纯粹理性和实践理性的普遍法则对万物及人自身感性、情感与欲望的虚无化，至费希特哲学中所谈及的“理性”的主体性与概念化发展，及其愈发空洞的“自我”概念自身的演进，雅可比曾打趣道：“人的僭妄和欲望已经足够离奇。他们想抛开光，单纯地用眼睛看；这还算好的，他们还想抛开眼睛来看。他们认为，只有这样，人才能恰当地、真切地、自然地看。”2[8]对雅可比而言，将哲学理性贯彻到底的做法是一种危险，外部实在世界和超越性存在会因被“内在自我”否定掉而消逝，事物的独立存在幻化为意识和表象；理性的分析与怀疑的眼光会冲击到现实生活所必须的价值信奉，衍生出具有莫大威胁的现代虚无主义[9]。
雅可比同样考察了根据律，但在他看来，因果性原理是经由理性的构造而来，而忽视了由“直接性”而来的规定。“实存”不只是理性思维的质料或材料，而直接地“是”可思维的内在可能性——事物本身。同样，正因在时间之中(经由知性的构造)，我们才会产生表象及对因果或持续相继的“偏见”。由此带来的结果是，我们混淆了概念的生成与事物自身的生成，因此理性持续产生的是“妄想”——或者说，只是映像。而事实上“对赋予意识的知觉有多少，意识赋予对象的知觉就有多少。我在同一个不可分割的时刻体验到我在，以及有物在我之外；[……]任何表象，任何推论都无法中介这一双重启示。”[8]内在意识和外在对象必然同时3[8]出现在灵魂中，甚至同时出现在最原始单纯的知觉中。“生命是知觉之根本”，个体之有机本质的统一性才是真正客观的意义。正是在这个意义上，雅可比在谈论知性时认为我们通常将“显现为客观的东西视作现实的”，对此，梦境是最为单纯的表象，而我们总能将现实的实存与梦境相区分，恰恰因为我们的认知都是建立在实证的基础上：“这一源自感性的理性”，由感官所得的直接性的生命才是我们更为一般性的实存方式。同样对于理性而言，过度燃烧的理性火炬将只能狭窄地看见被照亮的“个别对象”，而造就了周围一切的晦暗不明。同时，这样的理性火把所自称照亮并且带来的真理也由此变成了专断，即使它自称谎言在别处横行[8]。
物质的有机性显示着我们原始的、直接的同宇宙以及一般秩序的联系，单子是“原始的力”，其冲动在于形成知觉。因此主体的“我”必定已然是某物，通过统觉获得自身的实存以及经验性的关于事实的真理。这便是“我”所能拥有的关于自身的表象，在每一时刻都具有实际的内容：“这一某物，不可能是某种不真实的东西，被莱布尼茨称为有机存在者的本质形式，本质构成的联结，或单子。”[8]单子所具有的欲求能力正是其生命——作为实体之独立本性。
因此我们得以重新审视“理性”的一般概念及运用，以及主体内在性的存在原则(即受造精神之内在欲求)。形而上学的点具有其原初的单纯性，但也因其自身之欲求幻化为杂多，但同时保持着自身各自的统一性。我们的灵魂仅仅只是生命的一种特定形式，我们始终直接负责于自我自身最内在的感觉，雅可比将这种最为直接的感觉称为“信仰”，正是这种关于实在的直接性信仰亦使得自我始终在一种内在地行动之中，而非“一面死气沉沉的镜子”(只是统一于一个意识之中)。也正是这种行动，使得我们得以追溯至概念本身的源始性状，直观有生命的存在而非单纯依赖“自我之规定”：“[……]，每一个原因都是一种有活力的、启示自身的、人格性的力量；每一个结果都是一次行为(Tat)。”[8]人格性(Persönlichkeit)启示了我们内在之确定的自由，这种单子之内在的人格性不停觉知并区分自身，同时也获得自身之差异与局限。——或许这正是关于人性之“正直”的原则，因而是一种特定之品格。
理性的道德原则、一般性的概念之中的永恒法则是外在强制，并且单就其自身而言“是贫瘠的、荒芜的、空洞的”，因此“它的法则绝不可能成为人的心灵，不可能真正地将他提升到自身之上；能做到这一点的也只有他的心灵，心灵是真正的理念——并不空洞的诸理念——能力。”4[8]同样，再次考虑到上文所论述之莱布尼茨神义论中的“运命”时，我们也将重新作出反思：命运指引着人前进，但做选择的终究是人。也正是对具体生命与个体性实在的把握中，人的存在才得以避免陷入纯粹理性的空洞与枷锁、失去对实在性之信仰的虚无。
在写给费希特的信中雅可比写道：“趣味和品格在很大程度上决定我们朝其中这片或那片地界眺望时应该注视哪个方向。”我们敬神既不是出于教义亦不是出于自爱，更不是出于对有形或无形之神像的崇拜——敬畏自身亦是一种德行。这种神像的显现本质上是“自我神化”的，对其敬拜因此失去了个体自身最为单一且单纯的品格。“为了找寻上帝以及上帝喜悦之物，一个人的心灵和精神中必然已经怀有上帝和上帝喜悦之物”，“智慧、正义、愉悦、自由之爱，不是形象，而是力，我们只是在应用中、在自身行动中获得了这些力的表象。因此，人必然已经利用这些力实施过行动；在任何关于真上帝的指示得以传达给他之前，他必然已经获得了德行和德行的概念。”[8]
“我”应当发觉个体性中的自我意识，并且认识到其始终“参与”于自然之中。雅可比所展现的思考在关于形而上学的问题中，关切于一种理性之自觉抑或反思自身的意识，理性以此寻求自身内在之辩证。在关于道德的问题中，每个人应当面对的是存在之现实，这种现实恰恰是主体自身揭示的内在生存境遇。当我们不再以“理性”强加于内心苛责，而是真正潜入内心作为“塑造本身”的“材料”——即内心之品格时，才会更加意识到自身实践中自发的事实。并且由这种自发性而来的自由也使我们具有面对恶的强力：因为恶也是切己之行动。这种人格性允许内在之恶，但能够依其内心之刚正而迫使作恶的发端屈从于善；在这个意义上良知亦并非教条，而同样在于展现之现实。具有审视“理性”的能力，使得我们避免行使自由与自我膨胀而导致的为所欲为，道德危机中坚守底线与伦理边界。
因此，主体意识所具有的自由并非“混沌自由”，否则我们似乎也不必上帝裁决一切，而始终只对自身负责，遵从自身的私己意志(Eigenwille)；而当以自身情感作出裁决时，我们亦不会满足于上帝之安排的和谐，但时刻对于“整体”怀有信心。并且我们所拥有之自由将时刻自觉于(内在的)冲突，发觉自身所可以依赖的信念——即信心。并且，对于每个主体而言，内心将始终抱有一丝对理性自身有限性之审慎，而这种审慎使我们时刻有能力使梦境区别于现实，并且作出清醒的判断与恰当的决断。对于莱布尼茨所言有限者存在之“苦难”，我们也能发觉自身可以承受的重量，并且面对困扰于心的“魔性事物”[10]——即撒旦，始终关切自身，直面恶的意志，力图拯救自身。当个体依其自身不止于道德律令且不失分辨恶与对抗撒旦之实存的勇气时，他也将能面对一切“虚无”与“怀疑”之指责，无需再拷问内心纯净，已然与“自然意志”在内心中达成和解；这或许是有德行之人真正可能的解脱。拥有这种心的人类也不停息于遵循自然规律、按部就班地实现，不妨说，这颗正直或虔敬之心即是发生着的真实，通过内在自由而重获拯救与自身价值。
这颗心知晓自己不因恪守理性而冷漠无情，它具有生命，真正柔软且坚毅，依其自身足以承载与自然的约定，因其知晓何为存在之自然，并恪守内心意志的一致，以自身之行为得救。因此对人而言，苦难——生存和磨难绝非枉然，正如诞生和死亡。看似不义之事亦在于足够使人衡量已得的幸福；爱和苦难都是我们必须承担的部分。在面对恶的问题时，乐观主义不是为灾难所做的开脱，并非后果论，而是基于已有的自由：这种自由使我们直面邪恶，锻造内心之自由精神，并时刻愿意为一种真正的精神自由而行动——这真正成为一种人之内在的品格。也许正是现实的无可奈何，但我们内心的精神愈加能够使我们从中挣脱出来：不再追问道理，而是探寻内心的勇气与自由。
从莱布尼茨的主体性哲学构造出发，借由雅可比对启蒙哲学之发展以及主体性哲学的反思，无不启发性地对现代性议题给予揭示——我们将不停追问理性之合理性，这种追问正是由自身作为实在的“我”自由守护其人格——是人真正内在之精神的价值。
5. 结语
“自然的必然性与自由在同一个存在者之中统一是一个完全匪夷所思的事实(Factum)，媲美创世的奇迹与奥秘。”[8]理性与自由同样不可分割，但理性在发展过程中似乎愈加致力于将一切事物概念化，同时展现“自我”的强力；但人心中将有一种高于神的能力吗？在这个意义上我们自身存在之有限性的事实将始终提示我们尚且拥有的只是自身。我们追溯个体的原初单纯性，探寻自然的规律并始终力图“通过撕碎宇宙而占有宇宙”[8]，接近原初事实；也在世界之中并且时刻意识到世界真实存在，所得之苦难、罪恶与爱各有差别，同时造物主并非抛弃了这个世界。我们所探寻的是永恒之关联，这意味着我们与至高者之间既近又远，距离未曾消弭于其中，亦如时空的存在；但这并不会妨碍我们内在的知觉被唤醒：生命始终在我们自身之内生发，有限性与自然意志始终在构造着和解。唯有在世界之中、在人之内(人通过其行为)展现着神的意志；同时由于世界之匮乏——矛盾、冲突、情感之混乱，神意才愈加显现。“我们并不高贵，我们的幸运在于我们能够信仰更高贵、更美好的东西……谁不这么认为，不相信自己会比现在的样子更美好，谁就是在欺骗自己，并且因此是不完整的。”[8]
NOTES
1这一认定自身也包含了差异性原则：事物毕竟是(显现)为这样，而不是……，也使我们很难不陷入简单的“宿命论”思维而思考问题。但莱布尼茨在这里所论及的并不是宿命论，而是借宇宙论及因果性之结果的必然性而来的后天证明以证明上帝的观念，这种证明实际上始终是“假设的必然性”或“道德的必然性”(: p. 399)。并非机械论式宿命论之吞噬了自由的冷漠，而恰恰只是一种“倾向”；这种倾向不停显示自身是为了揭示自身内在的“运命”(providere)或“天命”(Fatum，参见德国古典哲学)。这种运命似乎正刺激着主体内在“自由”的完满实现，正是在这种意义上，莱布尼茨才如此肯定“自由乃同理性结合在一起的自发性”，“确定性并非绝对的必然性，根本不可能损害自由”。对这种“运命”的理解或许也可以参考康德在《纯粹理性批判》对唯理论的批判，即并非“决定论”，而是自身理论的“独断性”。
2我们应当知道并且雅可比自己也反复强调过，这些批判并非针对康德或费希特个人，而只是对其“理论”以及“理性”潜在虚无化之危机的批判性反思的意见。正如雅可比本身数次引用的警句：“保持头脑清醒，切莫轻信友人；这便是智慧赖以维系的纽带。”(参见序言部分)
3雅可比关于我们对事物之直接性的认识举了一个非常不同的例子来加以说明：4 × 3 = 12 (: p. 32)。
4雅可比在原文中继续写道：“先验哲学不得从我的胸口挖走这颗心，然后在那个位置仅仅安上自我性的纯粹冲动。我不会让自己从对爱的依赖中解脱出来，不会单纯通过高傲而得到永福。”感性知觉“能动的心灵”是自身有机的内在动因，如若至高者只是出于“我的空洞而纯粹、赤裸而单纯、拥有自主性和自由的‘我’，那么反思性的自我直观于我而言便是一种诅咒，因此理性也是这样，[……]”([8: p. 136)就此而言，似乎“我”将没有任何实质性的“交付”。