摘要: 扎哈维的著作《胡塞尔现象学》对胡塞尔的现象学思想做了整体性的解读，语言简洁精炼，切中胡塞尔现象学思想精髓，无疑是了解胡塞尔现象学的绝佳选择。本文从胡塞尔早期描述现象学向先验现象学转向的必然性出发，以扎哈维《胡塞尔现象学》第二章为主要关注对象，以此书章节为写作脉络，来解读胡塞尔是如何通过“悬搁”与“还原”发现并分析“先验主体性”，最终走向“先验唯心论”的先验哲学转向。
Abstract: Zahavi’s “Husserl’s Phenomenology” offers a comprehensive interpretation of Husserl’s phenomenological thought. Its language is succinct yet precise, capturing the essence of Husserl’s phenomenology, making it an excellent choice for understanding Husserl’s work. This paper begins with the inevitability of Husserl’s shift from early descriptive phenomenology to transcendental phenomenology. Focusing primarily on the second chapter of Zahavi’s “Husserl’s Phenomenology” and following the structure of this book, it examines how Husserl, through “epoche” and “reduction,” discovered and analyzed “transcendental subjectivity,” ultimately arriving at the transcendental philosophical turn of “transcendental idealism”.
1. 引言
扎哈维1《胡塞尔现象学》全书一共分为三章，第一章集中于对胡塞尔早期现象学的解读，对其逻辑、认识论和意向性都做了简短但详细的描述。第二章主要集中于胡塞尔的先验哲学转向，内容集中于胡塞尔的悬搁、还原和先验唯心论。第三章则是胡塞尔晚期现象学的思想，内容主要集中于胡塞尔对时间、身体、主体间性和生活世界的思想。本文以扎哈维的《胡塞尔现象学》一书，特别是其第二章为主要解读文本和结构脉络，旨在阐释胡塞尔哲学思想从早期描述现象学向先验现象学转向的内在必然性与核心过程。看胡塞尔如何一步步将现象学推往下一个阶段，了解其思想的层次性和丰富性，以及对以往哲学或形而上学的超越。文章首先论述了现象学“悬搁”(epoche)作为进入现象学研究的必要步骤，其核心在于悬置对世界实存的“自然态度”。然后通过分析胡塞尔的“笛卡尔式方法”与“本体论方法”，阐述了“先验还原”如何引导我们发现作为一切经验之可能条件的“先验主体性”。随后，文章探讨了胡塞尔“先验唯心论”的核心主张，澄清了它并非否定外部世界存在的传统唯心论，而是一种关于世界的意义与客观性如何被先验主体性所“构成”的理论。最后，文章深入剖析了“构成”(constitution)概念，并强调了“主体间性”(intersubjectivity)在确保世界客观性方面扮演的关键角色，最终形成“主体–主体间性–世界”的构成结构。
2. 先验哲学转向的必然性
胡塞尔早期现象学在胡塞尔自身思考、外界争议和早期现象学自身发展必然性中向先验哲学转向。首先，胡塞尔在《逻辑研究》中的描述性现象学也存在一些含混性，在早期的框架中，真理与明见性的实现不够彻底且其基础不够牢靠，明见性可以理解为一种充实的体验，即当一个空的意向(如想象一个苹果)被一个充实的直观(看到一个实际的苹果)所满足时，我们就获得了明见性。这里有一个潜藏的危险，我们获得真理依赖于我们对所面向世界中的对象的直观，但这其实又预设了世界的存在和其可靠性，如果世界本身是可疑的，那么建立在其上的明见性也是可疑的，这就动摇了现象学作为绝对科学的基础。因此之故，向先验哲学的转向就是必要的，在胡塞尔看来，先验哲学所返回的先验主体性并非是一种形式性的可能性条件，而是一种完全和彻底的明见性或自身被给予性。换言之，胡塞尔的先验哲学的目标就是实现彻底的明见性或自身被给予性的原则[1]。其次，胡塞尔实际上也陷入了他在《逻辑研究》中所批判的“朴素的态度”，现象学研究意识如何与一个预先给定的世界打交道，但并没有彻底追问：这个世界的客观性本身是如何在意识中构建起来的？如果世界的存在只是一个预设，那么现象学就无法成为一门“无前提”的绝对科学。这表明现象学自身发展的必然性也推动着自身朝着先验哲学转向。早期描述现象学确实在自然态度内部进行的一项革命性的工作，描述了意识的结构、意识如何指向对象等，但他仍然是在自然态度中工作，这种描述虽然具有科学般的精确性，但无法回答意识本身的客观有效性从何而来以及我们关于世界的知识最终的有效性根源在哪里。为了达到“现象学作为严格的科学”，胡塞尔显然需要追问使世界向我“显现”成为可能的那个先于一切世界经验的主体条件是什么，这样的话就必须从对经验意识的描述转向对使得经验得以可能的先验条件的揭示。此外，随着胡塞尔对意向性分析的深入和对现象学还原的彻底化要求也不断深化着这种必然性。
3. 现象学悬搁
在第二章伊始，扎哈维对胡塞尔现象学的无前提性做了解读，提出了“悬搁”的思想，这一思想虽然在早期描述现象学那里也有所表现，但进行的不够彻底。悬搁首先和最重要的课题是对自然态度的悬搁，自然态度是一种在日常生活中未经过哲学反思的、直接的世界观和存在方式，是一种使我们天然接受和相信外部世界是独立于我们意识而客观存在的朴素信念，如同我们在看一部电影时完全沉浸在剧情中而相信故事世界是真实的。最基本的一种是我们对独立于心灵、经验和理论的实在之存在的暗含信念。这种实在论的设定是如此根本并且根深蒂固，以至于它不仅被实证科学所接受，甚至遍及我们日常的前理论生活[2]。悬搁是使我们进入现象学的大门，让我们不把注意力放在一切形而上学的设定而关注实在的被给予性或现象，实现了一种视角的根本转换，从直向地去信仰世界转换到使世界得以呈现的意识的绝对领域。然而我们需要注意的是，悬搁并非抛弃，而只是对这种设定的不去关心不去在意，依然保持着“在预先给定的生活世界的统一关联中的一些事实。”[3]只不过让我们没有任何隔膜地去直面现象。但现象学悬搁并没有使我们的研究领域被压缩，相反，这种视角的转换把我们引向了在前哲学的自然态度中被隐藏的先验主体性，这是显现之可能的主观条件，从而我们可以把悬搁的工作理解为现象学研究领域的拓展。
4. 先验还原的方法
而胡塞尔通过悬搁将我们的注意力引向先验主体性这一过程是怎样可能的呢？扎哈维在《胡塞尔现象学》第二章第二节中通过胡塞尔“笛卡尔式的方法”和“本体论的方法”解读了这一过程，这两种方法相互补充，为我们了解这一过程提供了清晰的视角。我们首先面对的是有角度地被给予的经验性、事实性的对象，尽管如此，经验自身也是直接在整体性中显现的，从自我方面看，经验的视域结构则意味着，任何个别经验都指明着自我的权能性(Vermöglichkeit)，亦即指明着整体的意识生活[4]。在胡塞尔看来，尽管康德和笛卡尔在哲学的起点上都进行了不同程度的“悬搁”，即康德对以往知识和即将进行的哲学思考及体系建构进行了批判性的分析和考察，笛卡尔在建立哲学大厦根基时对所有知识进行了怀疑，但胡塞尔认为康德在进行哲学批判时仍然接受了一些有前提的设定(如物自体)，他显然更认同笛卡尔方法的彻底性。正如很多学者所指出的那样，胡塞尔中后期对于笛卡尔的关注是和他的先验现象学转向同步发生的。事实上，他的现象学还原，尤其是“悬置”或“终止判断”，不仅与笛卡尔的“普遍怀疑”方法非常相似，而且也受到后者的很大影响[5]。根据笛卡尔式的方法，胡塞尔做了一个与笛卡尔“普遍怀疑”类似的思想实验，得出“尽管世界只能向主体显现，主体却并不需要世界才能存在”。这个世界，更一般来说，每一类型的超越，只要它显现的条件在它自身之外，即在主体之中，都是相对的。而相反，主体，即内在性，由于其显现只依靠其自身，所以是绝对和自主的。通过这个实验，我们克服了意识的自然主义的理解，其被揭示为存在与经验的一个独立的区域。先验现象学通过先验还原揭示了此前处于匿名状态的先验主体性，并通过本质直观对其意向性的研究而揭示一切存在都是由先验主体性构造出来，从而意向地包含在先验主体性中[6]。到这里，我们已经明白了先验主体意味着什么，在“自然态度”下，我们是心理–物理的自我，是有性格、记忆和身体的世界中的一个物体，但当我们进行现象学还原后，我们把这个经验性的自我悬搁了。从而剩下一个纯粹的、进行着意识活动的基点，这个基点就是先验主体或先验自我，这是世界向我们显现的前提，是意识活动的执行主体。这个先验自我就像我们就像我们戴着一副具有神奇功能的“意义生成眼镜”，自然态度下的我们忘记了眼镜的存在而以为我们看到的就是世界本身。而胡塞尔现象学还原就是通过悬搁让我们意识到正在戴着这副眼镜，而先验主体就是戴着眼镜进行“看”这个行为本身的能力和活动。世界呈现的样子取决于这副“眼镜”(先验主体的构成功能)如何工作。同时需要注意的是，经验主体与先验主体并不是两个不同的主体，正如胡塞尔在《大不列颠百科全书》的文章中提到“我的先验自我与自然的自我‘显然’不同，但它决不是第二个自我，即作为一个与其相分离(自然意义上的分离)自我，正如相反的那样，先验自我也决不与其相联系和纠缠(在这些词汇的通常意义上)。只有先验自我–经验领域(在其完全的具体性中考虑)，才能在任何情况下，通过纯粹的态度的变换，被转变为心理学的自我经验。”胡塞尔强调，经验主体只是先验主体在自然态度中的“匿名”状态。通过现象学还原，经验主体被揭示为先验主体在具体经验中的“投射”或“世俗化”。先验主体并非独立实体，而是意识生命的本质维度。
尽管笛卡尔式的方法如此清晰，然而仅是这种方法还是不够的，这容易导致一种误解和分离感，即现象学的任务是研究一种“唯我论式的”纯粹的主体性，这种误解在我们了解完胡塞尔本体论的方法便能得到澄清。本体论的方法从对世界本身及其中的存在区域(如数学对象、自然物和艺术品等)的追问出发，询问这些对象是如何显现的，以便反向追溯使这种显现成为可能的意识结构。达到对世界的哲学性理解的企图间接地导致了对主体性的揭示，因为以现象学视角审视这个世界必然通过为主体的世界的现象。这就避免了笛卡尔式的方法带来的唯我论的嫌疑。两种方法并存与互补，无论从“自我”出发，还是从“世界”出发，两条道路最终都交汇于对先验主体性的构造功能的发现。
5. 胡塞尔的先验唯心论
胡塞尔的先验唯心论是其现象学哲学的核心立场，毋庸讳言，胡塞尔的哲学中确实存在彻底的先验唯心论转向。从1913年出版的《观念I》，一直到其哲学生涯的终点，胡塞尔明确坚持现象学的唯心论[7]。正如胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中所说的：“只有那些要么对意向性方法，要么对先验还原，要么也许是对两者的最深层含义都产生了误解的人，才会试图将现象学和先验唯心论分离开来”[8]。这种先验唯心论并不是传统意义上的否定外部世界存在的唯心论(当然也不是断言世界无需主体便能持存的实在论)，而是一种关于意义和存在如何向意识显现的哲学，其核心的主张在于：世界的客观性和意义是由先验主体的意识活动(意向性)所构成的。在方法论上，先验唯心论依旧是通过现象学还原来把焦点从实在转向意义构成，强调意识的意向性是构成世界意义的源泉。终极基础是确立先验自我作为一切显现和意义的最终依据，具体阐明了客观世界是如何被先验主体性共同构成的。根据胡塞尔，实在不单单是分离于经验情境和概念框架的赤裸裸的事实，而是一个要求主体性的有效性和意义系统，如果它要显现和表达自身，就需要经验性和概念性的维度。正是在这个意义上，实在才依赖于主体性，这也就是为什么胡塞尔认为，谈论绝对独立于心灵的实在与谈论圆的方一样的荒谬。
同时明显的是，胡塞尔对传统意义上的唯心论和实在论都持批判态度，认为这两种立场都过于简单而无法用来刻画现象学。胡塞尔克服了实在论和唯心论的古老对立，但并非是给出了一个简单的折中答案，而是通过现象学的方法，从根本上改变了问题的提法。他不再问“世界是独立于意识(实在论)还是依赖于意识(唯心论)”，而是转向研究一个更先行的根本问题，即世界是如何在意识中被给予、被构成意义的？先验现象学揭示了一个先于且比“心–物”对立更深的维度——先验意识的构成维度。
6. 构成的概念
“构成”这一概念在前面已经提到过，在这里我们将更加深入地讨论。胡塞尔的“构成”概念是其先验现象学的核心，指出我们的意识并非被动接受，而是主动地、综合地将零散的材料(感觉、侧面)赋予意义和统一性，从而“构造”出被我们体验到的对象和客观世界。这个构成并非是物理意义上的创造，而是意义和客观有效性的诞生。其中有几点是需要注意的，构成这一活动的基石是意向性，意识在本质上是关于某物的意识，而“构成”就在这个“关于……”的动态关系中发生。意识活动(Noesis)激活感觉材料，意向相关项(Noema)作为被构成的对象意义呈现。构成容许显现和意义(manifestation and signification)，也就是说，构成必须被理解为这样一个过程，它允许被构成者按其所是显现、展开、表达并显示自身。其次胡塞尔是通过先验还原来悬搁对世界存在的朴素信念，从而回溯到进行所有意义赋予的先验主体性，这是构成得以被分析的绝对领域。然而构成并非是一蹴而就的，这是一个持续的动态综合的过程，这个过程显示出构成的核心机制，即综合。当我们感知一张桌子时，我们将不同时间片段经验到的侧面综合为“同一张桌子”，同时，在视域上也进行了综合，当前被给予的侧面总是带着一个未被直接给予但被预期的“背景”或“可能性”(如背面、内部等)，在各种变化视角和不同行为(如看、触摸等)中，将多样性的显现综合为同一个对象。胡塞尔的“构成”概念，从根本上将哲学问题从“世界是什么？”(刚刚提及的实在论和唯心论之争)，转向了“世界何以对我们呈现为客观、有效的意义整体”。这揭示了胡塞尔现象学思想中客观性诞生于主观性这一看似悖论的真理，即世界的客观性和超越性恰恰是由先验主体在意向生活中主动构成和维持的。然而提到世界的客观性，仅仅是主体性的构成显然是不够的，还需要依赖主体间性，这是胡塞尔晚期现象学所提出的一个极为重要的概念。胡塞尔的“主体间性(Intersubjektivität)”是指多个先验主体之间相互联系、共同构成客观世界的结构。目的在于解决先验现象学中的“唯我论”困境，说明世界为何能被不同主体共同经验为同一的、客观的世界。同时，这种主体间性的揭示，它的重要意义在于胡塞尔借此揭示出，任何主体意识都不可能孤立形成，而是主体与他者主体交往而形成的[9]。正如胡塞尔指出的，“我就是在我自身内，在我的先验还原了的纯粹意识生活中，与其他人一道，可以说不是我个人综合构成的，而是对我来说陌生的、交互主体经验的意义上来经验这个世界的。”[10]如果只有单一主体，那么“世界”只是私人视角的流动显现，就像一棵树仅对我显现为一系列侧面，但其他主体的存在使我意识到同一棵树也可以被他者从不同角度感知，而且他者看到的树与我看到的是同一棵。通过与他者视角的交互确认，我才能够将世界构造为超越我个人经验的、对所有人都有效的客观实在。换言之，“客观 = 主体间可共享”，最终，这个构成性的过程以一种三个层面的结构形式出现，即：主体一主体间性一世界。这样，世界的客观有效性便在这个结构形式中清晰地呈现。
7. 结语
胡塞尔先验哲学的转向标志着其思想从对意识结构的描述，深入至对意义构成之可能性条件的根本追问。通过扎哈维《胡塞尔现象学》第二章的系统阐释，本文试图揭示这一转向的内在逻辑：从“悬搁”自然态度起步，经由“先验还原”回溯至“先验主体性”，最终在“构成”概念中阐明世界的意义与客观性如何源于主体的意向活动。扎哈维的解读尤其突出了胡塞尔思想中“主体–主体间性–世界”的三重结构，为理解先验现象学提供了一个清晰连贯的阐释路径。扎哈维诠释的优势在于，他既忠实于胡塞尔的原文及文本脉络，又赋予其当代哲学对话的生命力。他清晰区分了“经验自我”与“先验自我”非实体性的态度转换关系，避免了将先验主体误解为另一种心灵实体或逻辑前提。同时，他通过“主体间性”理论有效回应了“唯我论”质疑，展现了其思想的系统性与开放性。此外，扎哈维将胡塞尔置于与笛卡尔、康德的批判性对话中，凸显了先验现象学在近代哲学中的转折意义。
扎哈维的解读也可能存在一定的局限。例如，他在强调胡塞尔思想的连贯性时，或许在一定程度上淡化了胡塞尔后期“生活世界”理论与先验哲学之间的张力，此外，他对“构成”概念的阐释虽清晰，但对于“先验主体性”如何具体在历史、文化、身体等维度中展开，仍留有进一步深化的空间。这些未充分展开的层面，恰恰指明了胡塞尔现象学在当代仍具活力的研究方向。基于以上分析，未来研究也许在这些领域可以进一步探讨：其一，胡塞尔的“先验主体性”概念如何在当代心灵哲学与认知科学的框架中被重新理解与批判；其二，在跨文化哲学的视域下，胡塞尔的“主体间性”与“世界构成”理论是否以及如何能够接纳多元体验与意义系统的差异性。这些问题的展开，或许不仅有助于深化对胡塞尔本身的理解，也可推动现象学在当代哲学与跨学科对话中的持续生命力。
总之，胡塞尔的先验转向并非封闭的体系完成，而是一条通向“意义何以可能”的永恒追问之路。扎哈维的解读为我们提供了进入这条道路的重要路标，而道路的前方，仍值得我们去不断地探索。
NOTES
1丹·扎哈维(Dan Zahavi, 1967-)，丹麦哲学家，现任哥本哈根大学哲学教授暨主体性研究中心主任，亦担任牛津大学哲学教授。他师从著名胡塞尔学者克劳斯·黑尔德，并于1994年在比利时鲁汶大学胡塞尔档案馆获得博士学位。扎哈维是当代现象学的核心人物，其研究深度融合了经典现象学(尤其是胡塞尔哲学)、心灵哲学与认知科学。他的主要学术贡献包括：对胡塞尔现象学的主体间性理论进行了重新阐释，挑战了将胡塞尔视为“准唯我论者”的传统解读。系统探讨自我、自我意识与主体性等根本性问题，辩护了一种“最小自我”的概念。积极推动现象学与经验科学(如发展心理学、精神病理学)的跨学科对话。其代表作《胡塞尔现象学》(Husserl’s Phenomenology)以及《主体性与自身性》(Subjectivity and Selfhood)等已被译为多种语言，具有广泛的国际影响。