1. 引言
被动综合主要讨论的是意识在直观的层面中发生的事，第一性的感性现象，即“超越论的感性论”，胡塞尔主要分析的是被动综合如何可能，对于经验事物的同一性的可能性的分析，事物自身对于主体永远是超越的，而语言得以可能的基础就在于这种同一性，“这一个”在被言说时就已经是同一的概念。意识的被动综合的能力使得同一性得以可能，在连续性中使得事物具有同一性，比如一根燃烧的蜡烛即便烧成了一滩蜡油，也依然被意识为一根蜡烛，而不会是别的什么事物。而这一切是如何进入到我们的当下的意识中的，借助内时间意识的结构，通过联想和唤起，对象物的意识作为触发(Affektion)显现在意识之中，而这又是以动机引发(Motivation)得以可能并维持同一，经由动感系列我们将把触发回溯到意识身体(Leib)上，通过身体的自由的“我能”呈现出被动综合的限度。
2. 触发
2.1. 滞留(Retention)
在正式讨论触发前，有必要先讨论滞留的问题，无论是就其作为内时间意识结构的一部分来说，因为被动综合发生在时间意识之中，还是就其对于触发的奠基性的作用而言。滞留可以被理解为当下被滑落到过去，而当滞留得到激活就进入意识。因为滞留，这一类时间意识结构，才能使得特殊的东西呈现出来并形成差异与同一，滞留是这种成就的可能性。滞留在这里又能被分成两种，一种是原初滞留，这一滞留并没有意指性，由于进入到无生命的遗忘视域而成为远综合(Fernsynthese)的元素，但这种可以经由联想而被唤起，被触发于活的当下，从而变成近综合，从而变成第二种滞留，即当下化的滞留[1]，其是在原印象中所包含的那种合规定性的东西，或者说未被充实的空乏视域，它是具有指向性的，因而可以作为共当下的事物而被综合。并且这种滞留的这种指向性作为前摄，或者说期待，提供了指引，“那些原初出现的滞留当然保持为非直观的，而且沉入无差别的、似乎已变成无生命的普遍的遗忘视域——如果没有发生联想的唤起的话。因此，只有指向性的滞留，亦即通过这种唤起变成意向的滞留，才适合考虑直观化的综合。”[1]以音乐为例，如果没有作为滞留的旋律，则音乐的这种相继性是不可能的，因为每一个未来的音调将会是完全不可预期的，并且每一现当下的原印象都只有那一瞬间的音调，如果没有滞留被综合进意向对象的原印象的建构中，或者没能够被联想而被赋予一种触发力而得到触发，则对于这一旋律的前摄将是对于原印象的不断重复，因为同时被遮蔽的还有滞留作为空乏视域的那种规定性。
2.2. 触发与凸显
触发(Affektion)源自拉丁语“affectio”，这个词本身是由动词“afficere”演变而来的。“Afficere”由前缀“ad-”(表示朝向、接近)和动词“facere”(做、制造)组成，其含义是“影响”或“感动”。在拉丁语中，“affectio”表示一种情绪状态或情感，也可以指身体上的状况或疾病，这体现出触发一词本身具有被动性，触发总是在受动者身上被呈现，在胡塞尔这里，触发具有双重性，自我并非绝对的受动者，相反，自我参与到了感觉素材的被动综合之中，触发一方面是对于动感系列的动机引发(Motivation)，另一方面涉及对象物的变化，但我们最后会发现这二者交织在一起，我们先谈论后者。
触发的前提是对象物的凸显，尤其是整体中的部分凸显，或者背景中的前景凸显，胡塞尔选用了一个视觉上的范例，他设想在洛雷托山巅(Lorettohöhe)夜晚散步之际，莱茵山谷中有一串灯光突然闪入我们的视野，这串灯光作为整体被意识捕获到而处于触发状态“显然是由于统一性形成的前触发性的(voraffektiv)合规则性”[1]，但其之所以能够被凸显出来而得到触发，恰恰在于这串灯光具有某种触发上的优先性或特殊性，它们格外耀眼或者不同于其他灯光的颜色，这种从背景中凸显出来的分段的统一性，却被不分段地触发出来了，即我们忽略了背景而完全集中注意于这串灯光上。而如果我们把视域转换到这串灯光中，那么这串灯光又成为新的整体性的东西而作为背景存在，变成了“唤起的零情况”而此刻如果其中一盏灯光发生了颜色或亮度上的变化，即差异，则新的触发立刻在原来的触发上被生成出来。
触发是发生在当下但一种面向未来的活动，滞留之物由于其总是空乏的，而难以在滞留当中显现出触发，因为其作为规定性是缺乏直观的充实的，让我们接着使用胡塞尔莱茵山谷中的灯光的例子。在滞留中只有几盏亮度一致的灯光，只有当其作为再回忆而当下化，与原印象中其中一盏灯突然变亮综合起来，否则二者都无法在意识中形成变化，即是说立义的失实和再立义将失效，换言之，触发的重要性在于，它能够提供新的知识，它伴随着预期一起发生，无论预期落空与否。值得注意的是触发性本身具有一种规定性[1]。这意味着，触发性使得对象在意识中的显现能够被有秩序地、相继地构造起来，而且触发则一直处在这种构造过程中，就像建筑师正在实现心中的房屋的潜能的过程。
这与变式部分的可能性样式有某种相似之处，是某种带有倾向性的开放的可能性样式，或者说被动机引发的可能性样式，它处在某种秩序链条之中。“我们能自由地——例如，以这样一种方式，即我们想象我们绕过对象——对看不见之物形成直观化的当下化。”[1]对象物的超越性并不是决定性的，如果我们不置身于对象的背面，那么那里的颜色和图案都只是可能的，在确定的范围内因其不确定性而“自由地变更”，而非完全确定的颜色和斑点。这意味着“准–充实”作为开放的可能性并没有被要求具体地显现，它和后面所谓诉求的可能性不同，开放的可能性原则上不带有倾向，是成问题的(problematisch)可能性，或者说可疑的(fraglich)可能性。对于这种开放的可能性，它只是某种无内容的规定性，我们也可以把开放的可能性视为被剥离了意义内涵的存在样式。
甚至更进一步，触发只能被作为开端来理解。尽管就其本质而言是时刻更新的活的当下中的结构性的东西，这种开端本身具有特殊性，它是根植于普遍必然性之中的特殊性，它的普遍性源于原初滞留所提供的空乏视域，它是零但不是无，它的必然性则是完全明见的动机引发因果性(Motivationskausalität)。胡塞尔指出，“自我与对象并不是‘现成的’、‘静态的’东西，对象并不只以注意的方式与自我相关，自我也并不只是‘静待’对象的触动，它们在相互作用中持续地变化发展，‘触发’所展现的正是这样一种复杂的过程。”[2]触发本身是无内容的，是形式性的，它的作用在于使得每一个特殊的感性领域对自我显现出来，它是活的当下中的一个意向，它指向未来，如若没有对未来的联想和对过去的滞留之物的唤起，或者原印象中的触发力不足，那么触发是不可能的，它缺乏一个原因而不能被动机引发。由此，在触发发生前，已经有了一个被动综合的世界。
2.3. 触发与自我意识
触发的另一个前提是存在自我意识。“我们因此就将每一个被构造起来的单独凸显的素材归因于一个对自我的触发性刺激。”[1]这些素材之构造就是立义的结果，我们对于物的知觉会因为我们所调用的感官能力和环境条件等的不同而产生不同的知觉，即便是同一件事物也会在不同情况下产生不同的知觉，但我们依然认为这件事物是同一的，这就意味着触发要么是产生于自我极和对象极的关系之中，而不会是任何一极之中，但这会导致触发会成为某种独立的实在，又或者反过来，它同时在自我极和对象极之中产生。“清醒的自我生活(Ichleben)是这样一种生活，在那里自我明确地受到触发，即受特殊统一性的触发，这些特殊统一性正因此而被给予自我，无论是可把握的还是已被把握的。”[1]并且对象极具有其独立的结构，而这当中必然有自我极的参与，因为无论何者都是在意识中的构造，否则触发是不可能的，因为两者之间没有任何的共通之处。
在另一个关于旋律的范例中，胡塞尔指出，“触发回射进滞留之物，它首先以提升的方式统一地起作用，而且同时也〈进入〉特殊凸显性、〈进入〉个别的声音中起作用，促进特殊触发。对此，动机引发因果性(Motivationskausalität)是完全明见的，而且是直接明见的。”[1]这就是说是在把握整体旋律的情况下，才能对于特殊部分有所把握，于是旋律中音调的相继就是通过内在建构所保证的。“‘动机引发’的规律是‘如果–那么’、‘因为–所以’(动机引发–因果性)的规律。由于所有构造都根据这种规律进行，因而整个体验流始终是一个动机引发的统一。”[3]这一点无论是听熟悉的旋律或者陌生的旋律都是有效的，对于熟悉的旋律，它是已经充实过而现在未经充实的空乏视域，对于陌生的旋律，则是其与其他具有亲合性的旋律的比较中凸显出来，旋律作为整体被凸显出来形成触发。
3. 动机引发、动感与意识身体
3.1. 动机引发因果性(Motivationskausalität)
胡塞尔在考虑身心问题时也使用过动机引发因果性(Motivationskausalität)来解决笛卡尔那里的身心二元论，我们可以将其视作某种“精神的因果性”或“精神的动机引发(Motivation)”的逻辑关系[4]，但在讨论身心问题前，需要先检视动机引发和动感之间的关系。这种动机引发可以看到自我的二重性，纯粹意识流的自我和具身化的自我，前者对于后者有指导作用，但是后者优先服从自然法则，而非动机引发这一自由法则，“动机引发意味着：在体验上，随着这一些素材的出现，另一些素材及其前摄的视域被要求一同出现。”[1]有别于自然因果性，“我们当然是在现象学还原(Reduktion)的范围内活动，在其中，一切客观的现实性和客观的因果性都被‘加了括号’。”[1]动机引发因果性强调的是对于动感的唤起，以使得物得以开显，“正是动觉‘使展示成为可能’：在每一外部物的统握中，它们都起重要作用，‘不借助于动觉，就不会有任何物质物(Körper)、任何物在此’。”[5]
一个经典的范例就是抬起胳膊，如果没有一个抬起胳膊的意识，那么抬起胳膊的动作就不会发生，即便我们考虑另一种笛卡尔那里的情形，即朋友突然朝我的眼睛打了一拳，尽管我知道朋友只是开玩笑，但我的手会下意识地抬起来挡住自己，因为我根据滞留得出的预期是我会被击中，而这正是触发的领域，整个动机引发的因果系列就被作为有待实现的东西被给予给我，我们意识到：如果这一拳挥到眼睛上会被打肿，那么我就需要抬手来防止自己的眼睛被打，“对动机引发活动的感知无非就是对因果性的感知”[3]联想和唤起就是在这个节点上显现出来，“在一个具体的空乏滞留或者也可能是一个对新感知的空乏的未来期待(Zukunftserwartung)与整个感知进程必然链接的地方，情况已经是这样——相应的直观只有通过唤起(Weckung)的动机引发才能形成。”[1]因此只有在这一拳真正落空的时候，也就是说触发真正只能发生每一个活的当下，并且根据一定的结构规则性(Strukturgesetzlichkeit)来唤起或联想，以使得滞留和前摄被当下化到原印象中，尽管触发的现当下的直观是具有绝对的力量的，一方面给予了触发以触发力，另一方面，它本身就具有压倒一切的力量，甚至我们可以说，触发使得每一刻都是感知的“弥赛亚时刻”，我们由此才会获得绝对的确然性，我们才会重新立义朋友的这种特殊行为，直到形成习惯，成为某种滞留等待被再次唤起，“整个活的当下因此而呈现一个可以说是持续变化的触发上的凹凸形态(Relief)的方式。”[1]
3.2. 从动感到身体
让我们回到莱茵山谷里的灯光的例子中，如果我的视线从不转向山谷中的灯光，那么触发也就无从被动机引发，也无法进入到动机引发因果性中，因为其没有原因，即缺乏原印象所给予的触发力，即便我们只是用余光扫到也能够有微弱的触发力。“在感知进程中，这些‘运动感觉’在眼睛、头部等等的运动中进行，而且它们不只是与在那里进行着的显现平行，而是相关的动感系列与感知显现(Wahrnehmungser-scheinungen)在意识上彼此关涉。”[1]动感系列和感知显现不是笛卡尔式的二元论，而是在类比的意义上，斯宾诺莎式的一体两面地同步进行，“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”[6]，但显然斯宾诺莎不是在意识内作出的分别，而是在实体内作出的两个属性的分别，“在胡塞尔看来，每一具体经验都属于两个高阶本质或种，分别叫做意识和自然，所以经验的精神的和物理的方面是一个事件的两个方面。”[7]
身体之所以能够产生动感，和胡塞尔对于身心关系的观点有关。D.斯密斯认为在胡塞尔那里“身体和心灵不是两种个体，而是在一个个体中的两个方面，即自然本体与意识本体。因此，胡塞尔这种一元论在某种程度上克服了笛卡尔二元论的困难。他援引胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中提出的观点：物理身体和灵魂(soul)是同一个人的抽象(abstracta)的部分或元素。一个人的身体和灵魂不是处在因果关系中的两种实体(substance)，相反它们是抽象物，它们只是在人类的抽象的概念活动中才是分开的。”[4]所谓动感在这个意义上就是在灵魂的一侧描述身体，就像斯宾诺莎所言“构成人的心灵的观念的对象是一个身体，而且(据第二部分命题十一)是一个现实存在着的身体。”[6]这就是说，动感系列可以被视为某种“观念的次序和联系”独立于物的显现的系列，或者继续这个类比“事物的次序和联系”，此二者是同步发生的，“显现进程随着身体(Leib)的策动性的运动而发生”[1]，对于斯宾诺莎这二者都发生在神之中，对于胡塞尔这一切则发生在动机引发因果性之中，而触发正是对于动感系列的唤起，“虽然精神的因果序列不一定会有自然的因果序列与之相配，但如果没有精神因果性在意识中引发的动觉序列，则必然不会有自然世界中的因果序列。抬手的意志引发的触觉的动感系列在精神因果性上是必然的，尽管在自然因果性上并不一定是相匹配的。”[4]
在这里我们也可以看到胡塞尔对于亚里士多德的某种颠倒性的回归。“胡塞尔沿用了亚里士多德关于灵魂(Seele)的定义，把灵魂看作实在概念，即作为一种与身体实在相结合的或相融合的实在而被构成。”[4]在亚里士多德看来，人的身体必然是具有生命的身体(ζώντος σώματος)，“灵魂是具有生命的身体的原因和本原”(《论灵魂》II4，415b8)，并且灵魂就是这种身体的本质，因而在逻辑上无法割裂灵魂和这种身体，具有生命的身体就是灵魂的潜能，而灵魂就是现实，身体的目的就是灵魂。但在胡塞尔这里，身体和灵魂也都是意识内的关于身体的意识和关于灵魂的意识，而不能被设想为某种实在，但是就身体和灵魂的结合而言，这赋予了身体以某种主动地位，而不仅仅是作为感觉的接收器，灵魂的能力是可疑的，但身体的官能却是明见的，它为意识的立义功能提供原初的感性素材和素朴的确然性。
3.3. 身体与自由
我们可以说视域的空乏和充实取决于身体，或者说视点的自由运动，空间在某种意义上同样是基于身体的活动被意识到的，动机引发在这个意义上有了某种主动性。梅洛–庞蒂举过一个例子：设想一个立方体，具有六个均等的面，但是我们的观察不可能直接看到六个面，并且都是均等的，即便前者可以通过把材料换成玻璃来达到，但后者不可能，每个面必定是有一定的变形而后变成正方形的，所以对于立方体的定义的可理解性是通过身体来得到的，总是身处某处观察对象，否则其在空间中的存在是不能想象的。而且，立方体被设想为“封闭在六个面之间的一个空间片段”，其中“封闭”和“之间”也只能在肉身化主体的经验中获得意义[8]，灯光的闪烁亦是如此。
原初的空间性在直观中就出现了，但整体的事物的空间性却是被意识所建构起来的。诸显现在显现系列上也都占有一个空间点对应，而这也表现为“显现着的空间形态的要素”。意识本身的敞开性使得空间性得以被意识到，就像眼睛睁开才能看到东西，意识的这种开放性使得各种感官都得以作用。比如说，直观到书本的某个面是二维的样子，但是意识却呈现其三维的样子(深度)，这当中又经由滞留，而后又反复通过身体运动使之显现，就又会生成某种客观的意识(意识到物的超越性)，叠加(构造性)和并存(超越性)。胡塞尔强调，深度感觉或前经验的深度并不是事物本身的深度，而是由动感系统引发的显现或图像在现象学上的区别。通过区分这两种不同的深度构造，我们可以发现单纯的视觉领域不足以构造事物的显现，不足以构造三维的空间性。动感在此呈现出作为主体的“权能性系统”、自我的自由[9]。
在梅洛–庞蒂看来，知觉场中转瞬即逝的光、声、触与被知觉背景不可准确联系，但是却能被我一下子放置到世界之中，而不会把这些印象和错觉搞混。“我每时每刻也围绕各种事物而幻想，我想象一些物品和人物，它们在这里的在场与背景并非不相容，可是它们没有混杂在世界之中，它们在世界的前面，在想象物的舞台上。”[8]对此可以画一根轴，从前到后依次是想象–世界–综合，想象未必要和世界结合，它们只是一种世界经验的体现，而综合意味着对想象的否定，斥责其为假象或者幻觉，或一种“虚假的综合”，以及对世界作为背景结合的固定，若果真如此，我是不可能产生错觉和幻觉的，甚至不能想象那些并不现实存在的东西，并且由于表象的转变和主观的思维，我就不可能在时空中对事物产生认识，花的生长不是同一物的过程而成为诸多瞬间的片段，于是我不可能认识花是什么，而只能认识花苞、花蕾、果实，但“实在是一种坚实的组织，它并不等待我们的判断来归并那些最出人意料的现象，或者来抛弃我们的那些最逼真的想象。”[8]身体不是单纯的“动感系统”，而是所有物体的共通结构和对我们而言世界之“理解”的一般工具。那些看似模糊的感觉(如转瞬即逝的光)能被直接把握为世界的一部分，而不与幻觉混淆，正是因为身体已经以一种前认知的方式“理解”并置身于世界之中。想象与真实的区分，也以此稳固的知觉世界为背景。
知觉是始基，是前提，是一块背景板，没有这块背景板，一切的行为、立场、科学都没有根基。某种意义上知觉就是“大地性”，只有在这个场域内才能去进行一切活动，世界在这里有别于科学的世界，而是一个纯粹的人的世界，是素朴性的，是体验性的，是本真的。梅洛–庞蒂对于胡塞尔认为真理寓于“内在的人”进行了批判，“内在的人”并不存在。在这个角度上来说，苏格拉底或许误解了“认识你自己”的意思，要认识的、首要的不是主体的普遍理性(伦理的自己)和事物的共同本质(认识的自己)，而是那个支撑这些东西的背景，苏格拉底成就了这句话经由的是他的辩证法，其使得世界重新变成人的世界，但也分裂了人与世界的关系。知觉意识的目的正是要恢复物我之间的这种关系，“本质的方法是把可能建立在实在之上的一种现象学实证主义方法。”[8]世界的本质不是观念，而是在观念化之前的“事物本身”。梅洛–庞蒂批判了感觉主义和观念主义的问题，它们都在试图将世界完全还原到感觉或者观念，而本质还原则是回到事物本身，“它是将反思与意识的未经反思的生命同等看待的雄心。”[8]感觉主义错失了世界现象，使得问题变成了知觉到的世界是否实存，但“世界就是我们知觉到的那个”[8]，否则我们既无法谈论错觉，也无法区分“梦幻”和“实存物”，因为它们都将被表象为主体的感觉；观念主义的问题在于绝对的明证性，一切都是可以通达的，主体的世界经验在梅洛–庞蒂看来是要回答这种经验何以可能，而非这种经验本身是什么，后者分离了主体和世界的直接关系而诉诸观念的间接联系，但世界却是我生活其中的世界，世界对于主体显现的现象来自于主体关于世界的经验，只有从主体的实存出发才能达到事物本身。
动感系列也和身体位置所关联，从而决定了物如何对我显现。身体位置之被意识到，并不只是意识到某个瞬间的运动感觉，而是在一个位置系统中的位置被意识到，并且这条由此决定的动感系列，也就产生了相应的显现系列的可能性视域。“如果没有我的目光或我的手的探索，在我的身体与它同步之前，可感者只不过是一种模糊的呼求。”[8]身体被部署在某个位置就意味着坐标系也被置于那个位置，身体是绝对的零点，它的运动意味着当下的显现的充实和空乏的变化，并且也意味着处境的变化，这种处境的变化也会改变事物在意识中的显现(比如明暗的差异)。从这个意义上来说，物的显现其实也被包含在某种身体姿态之中：“动感的每一条线路都以本己的方式进行，它的进行方式与感性素材(Daten)系列的进行方式完全不同……我在自由的‘我能’(Ich kann)的意识中遍历它。”[1]但在梅洛–庞蒂看来，自由不再是意识超然的选择权，而是身体–主体在其具体“处境”中生成的。我们总是已经从某个视角(身体的位置)出发，拥有一个世界。自由体现为在这个被给予的处境中，通过身体运动兑现世界可能性的能力。这是一种蕴含了被动性(被抛入世界)的主动性，是在世存在的绽放。它比胡塞尔的“我能”更本源，因为它首先定义了“我能”得以发生的场域。
同时，动感系列的选择一定程度上取决于最佳显现，而最佳显现是和人的实践需要关联起来的，合乎人的实践需要的才是最佳的显现，事关实践和兴趣的向度。最佳显现也是无限显现的一个部分，物的显现总是自在地处在动感之中，如何挑选最佳的显现就是基于人的判断，这种自由是合法则的自由，它要遵循精神的因果性。动感系列应该是事实上发生的，并且由于它是主动的行为，所以它本身作为一种知觉功能就不能再被自身知觉，它是显现系列的预示和不断地切近规定，因此我们只能对动感系列的发生过程形成运动的意识，而这就进入反思分析的领域了。
4. 小结
触发和动感在对于被动综合的分析中是两个重要概念，两者就自身而言能够被分别视为从被动的一面和主动的一面，或者说从显现系列的一面和动感系列的一面来构成意识领域内的对象物的“前意识”的被动综合，或者更为确切地说是无意识的领域，毕竟这当中已经有自我参与了，这二者最后在身体上交汇，并通过关于身体的意识同时捕获到二者，尤其是在动感的层面，彰显出人的实践的自由。