1. 引言
卢梭的伦理哲学以其对情感的深刻剖析而独树一帜，其中“自爱”理论构成了理解其道德与社会思想的关键枢纽。本文旨在系统探析该理论的伦理维度，聚焦于“怜悯”与“自尊”这对核心概念。研究将首先论证，怜悯作为自爱在自然状态下的延伸，如何为道德提供了原始的情感根基；进而剖析，在社会化进程中，自爱如何异化为以相互比较为核心的自尊，并成为不平等的源头与道德困境的成因；最后，梳理卢梭为纾解此困境所提出的、内在教育与外在政治建构相结合的双重救赎路径。通过这一分析，本文力图揭示卢梭思想中情感、道德与社会形态之间的复杂辩证关系，及其对当代的启示意义。
2. 怜悯心：自爱的延伸与德性根基
在《论人类不平等的起源和基础》对自然人原始生存形态的回溯中，卢梭提出异于前代学者的独特见解，认为自然人自降生起便带有抵触同类遭受苦难的本能情感——他将其命名为怜悯心，并视之为自爱情感的延伸表现，这种情感的逐步演进依托人类想象力的滋养，虽产生早于理性发展且未归入道德范畴，但在理性的引导与规范下，能够成为德性构建的核心支柱；尽管怜悯与自爱均以自我为逻辑起点，二者却存在明确的先后顺位，即自爱占据核心优先地位且先于怜悯存在，怜悯则是自爱的必然衍生结果，同时在某种程度上对自爱形成约束作用；在二者的协同作用下，个体既会本能重视自身的生命存续与生存需求，也会对自我之外的他人秉持真切关怀态度，而从伦理研究视角来看，卢梭着重强调自然人具备怜悯心的核心旨归，在于积极彰显人性内含的善性本质，进而将自然状态塑造为兼具幸福属性与道德良善的理想样态。
2.1. 怜悯：自爱的延伸形态
卢梭指出，自然人除了拥有维持自我生存的自爱心，还存在一种不忍见同类痛苦的怜悯心。作为先于理性而存在的两大核心法则，自爱与怜悯并非相互孤立的情感表现形式。既然自爱是人类一切情感的本源与根基，那么怜悯亦源于自爱，在特定语境下可视为自爱的延展形式。在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭指出，由于人具有趋利避害、维系自我存续的自爱本性，因此当目睹同类遭遇痛苦时，便会滋生一种厌恶感，这种情感能让我们与受苦者形成共情共鸣，被卢梭界定为怜悯心。由这一论述能够推断出，卢梭所阐释的怜悯并非发端于对他人的普遍友善，而是根植于对自身痛苦的回避与抗拒。此外，这类“怜悯心”在人类启动理性思维之前就已存在，是先于理性形成的自然情感形态。它能够在一定程度上抑制人的自爱心，使自然人不会为了追求自身幸福而伤害他人，促使每个强壮的野蛮人情愿去别处寻找食物，也不会抢夺弱小孩童或年长者千辛万苦获得的物品[1]。Rodger Masters在其文中将这种先于理性的怜悯视为人类拥有的自然之善，是野蛮人天性良善的明证[2]。卢梭将拥有这样特征的怜悯界定为一种美德，这种情感能够取代法律与道德的规范作用，调和人类自爱与利他的情感维度，进而为人类整体的存续提供支撑。
那么，这一自然情感究竟如何促成从自爱到爱他的转化？卢梭认为，怜悯心的呈现主要依靠想象力的作用。他指出，“使我们能够感受到别人的痛苦的，恰恰就是我们的想象”[3]。若缺乏想象力的介入，个体便难以突破自我局限，无从构想自身置身他人处境的状态，怜悯心自然难以发挥实际效用。唯有当个体的想象力得到唤醒，在目睹他人遭遇苦难时能将自身与他人视作统一整体，立足对方视角推想其痛苦可能终将波及自身，个体才能成为拥有完整情感感知的存在。
必须厘清的是，卢梭所定义的怜悯情感，仅为前道德时期远古先民先天具备的天然情愫，并未归入道德品性的领域。他认为，自然状态下的人类“既无美德，亦无邪恶”。处于自然状态中的人类固然天然具有怜悯的禀赋，但这种情愫的萌生并非根源于对他者的真切体恤，反而只是纯粹由自然天性所驱使，这与真正意义上的德性不可混为一谈——毕竟真正的德性必然包含主体对善恶的自觉抉择与主动取舍。即便怜悯本质上不过是自爱情感衍生而来的形态，却能够对自爱形成合理的规约与调控，促使本质上归属于“消极之善”范畴的自爱，彰显出有益于他人的正向价值。正是基于此，卢梭明确强调，怜悯本身虽不具备道德层面的属性，却能够在理性的引导与规约之下，转化为构建德性的重要根基。正如崇明在其文章中所言：自然状态中的野蛮人确实是一种前道德或无道德的存在，但他们具备道德的潜质，这种潜质即体现为同情这类情感[4]。
2.2. 怜悯心的三条核心原理
为了顺应人的天然发展态势并加以认知与疏导，防范自身滋生贪婪等其他一切具有危害性的欲念，卢梭提出怜悯心的三条原理。
第一条原理：“人在心中设身处地想到的，不是那些比我们更幸福的人，而只是那些比我们更可同情的人”[3]。这表明嫉妒心可以阻碍我们坦然接纳他人的幸福。当目睹他人比自身更为幸福时，嫉妒往往会促使我们质疑其幸福的获取途径存在不公。除此之外，个体还会产生不被他人需要的失落感，觉得他人的幸福与自身毫无关联，这反而进一步加剧了自身的痛苦体验。相反，对那些处境不如我们的人，我们往往更愿意施予同情。我们内心希望帮助受苦者摆脱困境，同时又庆幸自己未遭受类似苦难。由此可见，受苦者比幸福者更能触动我们，我们也更易于将自己想象成受苦者而非幸福者。
第二条原理：“在他人的痛苦中，我们所同情的只是我们认为我们也难免要遭遇的那些痛苦”[3]。在《爱弥儿》中，卢梭高度赞赏《埃涅阿斯纪》中的诗句“因为我曾历尽苦难，所以我要帮助不幸的人”。他认为，正是因为亲身经历过痛苦与不幸，人才能设身处地与他人融为一体，深切体会他人的苦难。卢梭所阐释的第二条原理，可看作是这句诗的延伸。他认为，富人因从未体验过苦难，既不会对受难者生出怜悯之情，更难以付诸援助行动；年轻人外在表现出的冷漠，根源在于他们仅能共情自身能够认知的痛苦。当他们仍处于蒙昧状态、未能察觉人生尚有诸多未经历的苦难时，便会呈现冷漠之态；一旦积累了相关人生阅历，这份冷漠便会转变为同情，他们也更乐于向他人施以援手。
第三条原理：“我们对他人痛苦的同情程度，不决定于痛苦的数量，而决定于我们为那个遭受痛苦的人所设想的感觉”[3]。这一原理表明，我们对不幸者的同情浓度，并非由其遭遇痛苦事件的频次决定，而取决于我们对其痛苦强度的主观感知。我们越是认定他人承受的痛苦难以承受，展现出的同情就越深切，即便实际痛苦或许不及设想中剧烈。卢梭进一步强调，想象层面的肉体痛苦感受，往往比实际体验更为强烈，想象力会将痛苦向未来延展，当肉体痛苦已然终止，想象与记忆却让我们产生痛苦仍在延续的错觉。正是因为想象与记忆中留存着痛苦的感受，我们才得以对不幸者生出真切的同情。但卢梭指出，我们对同类的同情通常高于对动物的同情，这是因为我们未曾经历动物的痛苦，也没有相关感受，因而对动物的关注远不如对人。
这三条原理在一定意义上折射出卢梭对贫苦群体的悲悯、对富裕阶层的批判，以及对社会不平等现象的不满。
2.3. 怜悯与自爱的逻辑关联
怜悯作为人类与生俱来的情感形态，尽管并非孤立存续，却始终以“自我”为核心维度，其本质仍归属对自我的关爱。既然怜悯是自爱的衍生形态，那么二者在逻辑层面究竟存在何种关联？
首先，自爱具备逻辑优先地位，在理论序列中先于怜悯而存在。在卢梭看来，原始人类最先关切的是自身的生命存续，唯有生存需求得到切实保障后，其他事务才会进入考量范围，怜悯之情自然也不例外。他进一步指出，唯有当自身未遭遇苦难侵扰时，个体才会对他人生出怜悯之情。对他人施以同情，需以认知他人痛苦为基础，但这并非要求我们亲身承受同款苦难；只要自身有过痛苦体验或对痛苦心存畏惧，便能对受苦者产生共情。但假如个体自身正深陷苦难之中，或是难以维系自身境遇，便很难对他者生出同情之心。这一情境下，个体的所有关注点都会聚焦于自我关照。由此可知，自爱是关乎个体行为抉择的核心准则，其存在是先于怜悯之情的。
其次，怜悯对自爱形成一定约束，自爱必然产生怜悯。卢梭认为，自爱与怜悯是自然人所拥有的仅有的两类情感：当自爱需求得到满足后，受趋乐避苦本性的驱使，个体往往会不自觉地同情遭遇苦难的同类，这源于自然人对自身陷入相似困境的畏惧。据此不难推断，自爱获得坚实支撑之后，势必会孕育出怜悯的情感。也正是基于这一逻辑脉络，卢梭将怜悯界定为“遵循人之本性率先触动内心的相对性情感”。此外，卢梭还着重强调，怜悯会在相应程度上对自爱情感产生约束作用，有效弱化个体单纯追逐自身利益的趋向。尽管谋求幸福是人类一切行为的核心内在动因，但怜悯能够推动个体在追寻自身幸福的进程中，尽可能规避对他人正当权益的侵害。它可使个体自我存续的欲求趋向温和节制，约束对个人幸福的过度渴求，从而为人类群体的共同生存发展提供有力支撑。而这一特质，恰恰也是自爱与永无止境的自尊二者得以清晰区分的核心要点。
这类怜悯并非一种独立自存的情感样态，它既不植根于对他人处境的真诚关切，也非萌发于具有普适性的仁爱观念，而是生发于自然状态下的人对自身亲历痛苦的拒斥与躲避，究其本质乃是植根于人类趋乐避苦的自然自爱天性。当卢梭清晰地将这类怜悯视作仁爱、正义等所有德性的源头与基石时，他实则已在潜在层面将痛苦阐释为人性的根本内核。更进一步来讲，卢梭在阐释怜悯的内在意涵之时，还着重指明其对自爱的约束功能，这一观点在某种意义上赋予痛苦或生命的否定性维度与自爱同等重要的价值地位。从这一视角来看，尽管卢梭始终主张道德起源于同情，反对将理性或神法视为道德的源头，但由于他所论述的同情并非源于主动的仁爱意识，反而与对痛苦的否定性态度紧密相关，因此这种同情在本质意义上带有鲜明的消极性与否定性特征。
3. 自爱的异化及其伦理辩证
在《论人类不平等的起源和基础》第二部分，卢梭阐述了社会不平等产生的根源。他提出，所有社会症结均可溯源至人类永无止境的自尊心。通过对自尊心的系统分析，卢梭指出：自尊发端于自爱，却并非原始自爱的本真形态，而是自爱发生扭曲后的异化产物。这一异化过程中，人类“精神之爱”的演进与自我完善能力的提升，发挥了核心推动作用。尽管自爱与自尊均以自我为逻辑核心，但二者存在本质分野：自爱是纯粹的自然情感，仅聚焦自身存续；自尊则属于社会建构性情感，还关联自我之外的他者评价。值得注意的是，尽管卢梭将恶的产生归于自尊，却未将其界定为全然负面的情感。在他看来，若能给予正确引导，便可去除自尊的有害特质、留存其积极价值。由此出发，卢梭给出了两条消解自尊不良影响的路径：其一，依托教化实现精神维度的自我救赎；其二，凭借国家构建打破个体彼此间的依附联结，保障个体的自主地位，让人类内在的情感诉求尽量契合原始自爱的本真样貌。
3.1. 自爱的异化及其伦理辩证
卢梭于《论人类不平等的起源和基础》第二篇章中，对自尊心的生成过程展开了细致剖析。卢梭认为，自尊从本质而言依旧是对自我的关注，然而受其内在复杂属性的作用，这份关注已逾越原有界限，不再是初始状态下的本能自爱，反倒转化为狭隘的自私执念。这类自私倾向在自然状态下人的意识里并无容身之处，仅仅是自爱所发生的本质性异化。既然如此，自爱异化至自尊的具体路径，卢梭明确指出，其演化过程与人类的“精神之爱”存在紧密的内在关联。
正如前文所论，卢梭主张人类除“生理的爱”外，还存在一种“精神的爱”。这类情感在自然状态下的人身上并无展露，唯有当人类脱离自然状态之后，其才逐步发挥作用。处于自然状态的远古先民，曾享有自由且幸福的生存状态，此后在多种外部偶然条件的综合作用下，自然状态下的人逐步积累起基础层面的认知储备，摆脱了单纯由感官体验主导的生存模式。为获取更多生产生活资料，自然人学会制作和使用简单工具，他们开始用坚硬锐利的石头制作斧子，用以砍树挖土，并用树枝搭建棚屋，以黏土泥浆加固[1]。以往在林间漂泊的自然人逐渐拥有了固定居所，个体间彼此靠近并逐步形成社群形态。异性因居住空间邻近，交往频次不断增加，彼此关系也愈发亲密且持久。此时，自然人开始对不同对象展开观察与比较，审美认知与美的观念便在这一过程中悄然生成，主观偏好也随之萌发。正是在这一阶段，爱的情感得以进一步发展，即与“生理层面的自爱”相对应的“精神层面的爱”。卢梭认为这种爱是人类群居与闲暇的产物，它使每个人开始关注他人，同时渴望受到他人关注与尊重，“走向人与人之间不平等的开头的第一步，就是从这里踏出的；走向罪恶的深渊的第一步，也是从这里踏出的”[1]。至此，人类和自然本初状态的距离已然拉大，他们不仅萌发虚荣心理与羞耻意识，还学会向同类流露钦慕之意或表达鄙夷之感。为满足虚荣期待且获取同类认同，人类转而探求生理自爱之外的价值取向，自尊心理便在这般进程中悄然浮现，诸多负面观念也随之衍生。据此能够明晰，自尊心理同样以“自我”为核心演化而成，其内核旨在呼应人类对于“精神之爱”的追求。基于这类情感并非先天具备，同时为人类的幸福安宁带来多重困扰，卢梭将其划定为生理自爱的异化样态与蜕变产物。
3.2. 自尊的加速机制：自我完善化能力
卢梭指出，在自爱异化为自尊的过程中，有一种能力的作用不容忽视，即人的自我完善化能力。他认为，这种特殊能力不仅推动人类迈向文明社会的步伐，更促使自爱向自尊的异化进程提速。他将自我完善化能力界定为人与动物的本质分野，认为这是动物完全缺失、且在自然人身上尚未充分激活的潜在特质。此后在外界条件的驱动之下，这类潜藏特质渐次发挥作用，其关键表征在于冶金技艺、农耕生产的创设以及言语体系的问世，此类文明演进产物于自爱趋向异化的提速进程里，发挥了至关重要的助推功用。
首先，冶金术与农业的演进推动人类逐步萌生私有财产意识，最终促成私有制的正式确立。而私有制在卢梭看来则是人类迈向不平等的开端。他指出，使人文明化却令人类堕落的东西，在诗人眼中是金银，在哲人眼中却是铁与谷物[1]。
关于人类最初是如何运用铁的，卢梭推测，部分火山喷发时熔化金属的景象，让那些兼具勇气与远见的人萌生模仿自然的想法，冶炼活动也随之开启。一旦有人投身冶铁与锻造事业，便难以亲自获取食物，必须依赖他人供给。卢梭提到，人类在真正开展耕作前，其实早已知晓农耕的基本原理，却在许久之后才将智慧运用到耕作实践中。随着认知能力的提升，他们发现可借助石木工具栽种蔬菜与谷物，又历经漫长岁月，掌握了以铁打造大规模农耕所需器具的技能。由此可见，农业的创制不仅推动了冶金术的演进，还为其发展创造了必要条件。而农业与冶金业的持续发展，势必引发土地划分与私有财产的出现，“私有财产一旦被承认，初期的公正规则便随之产生”[1]，自然状态下的不平等也随之进一步加剧。在卢梭看来，社会群体中的人与自然状态下的人的本质区别，在于主体意识的觉醒：社会语境中的“自爱”已不再是纯粹的原生内在情愫，而是掺杂进比较性的认知倾向。人类对自身的关切不再局限于生理层面，而是进阶至精神领域。基于这类情感已逾越自然赋予的固有边界，社会群体中的人便为满足自身贪欲而采取掠夺行径。卢梭提出，这一系列转变泯灭了人类先天具备的怜悯情愫，同时也助推了自爱的异化演化过程。
其次，言语体系的问世在自尊心理的生成进程中亦发挥了至关重要的助推效用。于卢梭的认知里，处于自然状态的人类群体并无使用言语工具的必要，对这一群体来说，最为常用、最具效力且唯一不可或缺的，仅仅是发乎本能的啼哭。伴随人类认知能力的发展与交往日益密切，逐渐出现了借助手势及声调变化的呼号形式；但鉴于手势的表达存在局限，且受时空条件约束，这种交流方式渐渐失去效用。尽管声调变化可如明确符号般传递观念，但这种替代性表达需要经过群体共同约定俗成，进而催生了具有共识性的声音符号，久而久之便形成了语言体系。卢梭指出，语言虽带来便利，却扭曲了自然状态。语言产生后，人类开始形成共同观念与比较心理，感到每个人的地位与命运不仅建立在财产多寡及为他人服务或损害他人的能力上，还取决于天赋、容貌、体力、技能、功绩与才智[1]，只有真正拥有或看似拥有这些资质，才能赢得赞赏与尊重。自此以后，人类逐渐变得言行不一，不再敢于袒露真实本心，“真实所是”与“表面所显”的裂痕逐渐显现。卢梭明确提及，在这样的社会形态下，自尊心持续膨胀，道德水准逐步滑坡。唯有在这类异化的社会环境里，霍布斯所描绘的恐怖战争状态才会应运而生。概而言之，自尊心理一旦生成，人类的生存样态便发生了本质性变革：其一，人类由专注于物质诉求的自然个体，逐步转变为拥有理性思考能力与智慧积淀的社会成员；其二，自爱情感与怜悯情愫日渐弱化，个体之间不再维系自然状态中的和谐图景，反倒落入相互隔阂的局面，人类原本所拥有的“自然自由”，也随之逐步走向消解。
不可否认，尽管卢梭将自我完善化能力视为人固有的内在特质，强调它是人类本然具备的素质，并认为若无此能力，原始人将永远保持原状[1]。即便如此，卢梭对于由这一潜能孕育而成的科学认知与诸般技艺，却始终抱持鲜明的批判姿态。他提出，恰恰是这类认知形态，最终酿成了人性的扭曲异化与社会的沉沦朽败。这一论断的存在，无疑使其自我完善的思想体系，显现出难以调和的内在抵牾。从根源层面加以审视，倘若这一潜能本就是人类天性的内在诉求，那么经由培育这一潜能所生成的科学认知与诸般技艺，自然应当成为人类先天本性的外化彰显。正如学者何中华所言，卢梭对这一本性的否定所引发的矛盾，归根结底源于他未能清晰区分“人的自然本性”与“人的生理自然性”[5]。
3.3. 自爱与自尊的本质分野
以对自我的关切为核心要义的，是卢梭伦理体系里的两大关键范畴——“自爱”与“自尊”。但不同指向被卢梭赋予给二者的运用：绝对且具有善性的存在被界定为自爱，相对且引发恶念的源头被视作自尊，进而让自尊承载了复杂的思想意蕴。两种全然相异的情感形态，在卢梭的认知框架中便是自爱与自尊，二者的分歧主要体现在下述两个维度：
其一，先天具备的天然情愫是自爱，后天塑造的社会性情愫则是自尊。对于卢梭而言，自爱源于自然的赋予，推动个体重视自身存续，同人类自身的存续状态紧密相连。自然人作为类动物的存在形态，其欲求始终保持克制，行为核心在于规避伤害，而非主动侵害同类。再辅以怜悯情感的约束作用，自然人得以维系孤独且纯粹的幸福状态。正如Marc F. Plattner所言，自然人虽仅是潜道德存在，但他们既未被启蒙迷惑，也未受复杂情感折磨，始终保持着心灵的和谐宁静[6]。与此相反，卢梭将自尊划定为一种人为建构的社会性情感，缘由在于它诞生于个体间的相互比较。在他的认知里，处于自然状态的人类群体并无比较层面的认知，唯有当人类步入社会生活形态之后，每个人心中才渐渐萌生强弱、高低之类的价值评判认知。随着社会文明的逐步推进，越来越多的人开始期盼获得他人的赞许与瞩目，自尊心理也随之慢慢生成且不断演进。可见在卢梭那里，自爱与自尊是两种不同情感：前者是个体对自身的情感或感觉，源于个体本身；后者是个体对他人如何看待自己的情感，源于他者[7]。
其二，在处理个体与他人的关联维度上，自爱仅以自身存在为关注焦点，自私心理则会延伸至自身之外的其他个体。于卢梭的阐释框架中，自爱推动个体将自身存续放在优先位置，始终以自身需求为核心导向。换而言之，自爱作为一种向内聚焦的心理机能，会促使每个个体的注意力始终落于自身之上，专注于维持自身生存样态，对自身之外的同类极少予以关注，更不会将他人的评判尺度当作自身行动的参照准则。因此，在自爱机制中，他者是缺席的，“当我们真实的需要得到满足的时候，我们就会感到满意”[3]。此外，自爱作为良善且顺应自然法则的情愫样态，倘若能获得理性的适度指引，并受怜悯情愫的规束，便能催生出仁厚本心与崇高德行。自尊则展现出截然相反的属性：卢梭提出，自尊萌生自个体间的彼此对照，且会促使群体进行更多维度的比较，其内核必定牵涉自身之外的其他个体。在他看来，若对自我的关切与挚爱必须以他人为参照坐标，人类终将陷入永无止境的欲求状态。一旦自私之心持续滋长，“相对的我”便会始终处于活跃状态只要与他人相遇，我们便会不自觉地联想到自身并展开比较。在这类比较过程中，我们会清晰感知到自身与他人的差异，而这种差异带来的刺激，会催生出诸多全新的、额外的欲求诉求。倘若个体对自身的关切开始以他人的态度为衡量尺度，就会渐渐淡忘自身的真切目标与核心诉求，误将满足那些受限于他人的欲求视作人生的核心追求，这与最初的行为动机完全背离，进而催生出扭曲的荣誉心，最终走向道德堕落与邪恶之路。
值得留意的是，尽管卢梭将自爱与自尊界定为两种相异情愫，但二者并非处于全然对立的状态。梳理其相关著作不难发现，卢梭所谈及的自尊与自爱，均以对自我的关切为内核，只不过他对自爱的阐释偏向褒义维度，将其视作绝对正向且具善性的存在；这并不代表他对自尊的论述全然立足于贬义视角。尽管他将所有恶的根源归结于自尊，却也承认自尊未必会催生出恶。在他看来，自尊并非绝对化的情愫形态，既可能演变为虚伪，也能够转化为谦逊的骄傲或是高尚德行。恰如他在《爱弥儿》中所言，自尊是一种有用却暗藏风险的工具，其带来的往往不只是益处，多半还会伴随相应害处。若能恰当引导自尊，便可趋利避害。
虽然卢梭将自爱与自尊界定为异质情感，但二者并非处于全然对立的状态。结合卢梭的著作文本进行梳理不难发现，他所论述的自尊与自爱，均以对自我的关切为核心要义，区别仅在于卢梭对自爱采取褒义阐释立场，将其界定为绝对正面且具有善性的情感；这并不代表他对自尊的论述完全偏向贬义维度。尽管他将所有恶的起源归于自尊，却并未认定自尊必然导致恶的生成。在卢梭的认知中，自尊并非具有绝对属性的情感形态，它既可能蜕变为虚伪，也能够转化为骄傲或是高尚美德。恰如他在《爱弥儿》中所说，自尊是一种有用却暗藏风险的工具，它极少仅带来益处而不诱发危害。倘若能对自尊施以恰当引导，便能实现趋利避害的效果。
3.4. 自尊负面影响的缓解路径：教育与国家
面对自尊的复杂内涵，卢梭提出两条化解困境的路径，具体可归纳为教育与国家两个维度。
教育层面的救赎，本质是借助系统性的教育训练，引导个体明晰自身的真实需求，同时习得满足这些需求的相应能力。在卢梭看来，那些超出自身能力范围、属于多余且非必需的欲望，无论是对个体自身还是对整个社会而言，都不具备任何积极价值。此类欲望会促使个体背离自身的真实本性，进而引发人的异化现象以及社会层面的堕落问题。基于此，卢梭主张对人的欲望进行审慎审视，通过摒弃那些源于相互比较、超出自身能力所产生的额外欲望，以此达成心灵层面的澄澈净化，进而防范人类先天具备的自然之善遭受损害。在卢梭的思想体系中，教育被赋予了上述救赎层面的核心功能。他坚信，借助恰当的教育引导与系统训练，每个个体都能够清晰认知自身的真实需求，从而降低自尊心遭受负面因素腐蚀的可能性。优质的教育不仅能够对人产生深刻影响并推动其正向转变，还能引导自尊心朝着积极健康的方向发展，同时避免原本纯粹的自爱心异化为带有比较性质的自尊心，使人摆脱他人主观意见的束缚，最终成长为完整且本真的个体。由此可见，卢梭所倡导的通过恰当教育缓解自尊负面危害的路径，以拯救个体内在心灵为出发点，其本质而言属于一种内在维度的救赎方式。
与前述救赎形成互补关系的，是一种外在维度的政治救赎路径。卢梭提出，应在平等契约的核心原则之上构建政治共同体，助力人们重新获得自由与平等的生存状态。于这一共同体的建构体系中，每位社会参与者都要把自身所拥有的权利托付给群体，而这样的权利托付举动，能够打破个体彼此间的依附联结，进而稳固每位个体的自主存在状态；人类也正是依靠这一方式，从原初的自然形态过渡到公民生活形态，从尚未形成道德认知的自然个体，转变为拥有道德自觉的社会公民。在这些道德公民的行为中，“正义取代了本能”，他们的行动也因此具有了“此前所没有的道德性”[8]。卢梭指出，自然人向公民的转变，源于个体借助普遍意志重新审视自身欲望及人与他人的关系，义务与美德也正是在这一过程中得以生成。据此能够明晰，人类由自然形态逐步过渡到社会形态的演进历程，其核心实则是自爱与自尊两类情感此消彼长的演变过程。卢梭主张以契约方式搭建国家体系，其核心诉求在于确立一种合法的政治权力，进而消解自尊给个体带来的不良影响，使人类内在情愫尽量契合纯粹形态的自爱。因此，卢梭的社会契约理论不仅从社会制度层面寻求解决不平等的方案，更是为其提出的自爱与自尊的复杂关系提供注脚[9]。
4. 结语
卢梭的自爱理论以情感为切入点，构建了涵盖怜悯与自尊的伦理分析框架。怜悯作为自爱的自然延伸，为道德生成提供了原始情感基础，其三重实践原理揭示了人类同情行为的内在逻辑；自尊作为自爱的社会异化形态，在人类自我完善化能力的推动下逐步形成，虽为恶的产生提供了土壤，却并非全然负面的情感。卢梭提出的教育内在救赎与国家外在建构两条路径，为纾解自尊负面效应、实现情感回归与道德提升提供了实践方案。这一理论打破了理性至上的伦理传统，在情感与理性的平衡中探寻道德的本质与社会的理想形态，不仅丰富了近代伦理思想的内涵，更为当代社会个体道德培育、社会公平正义构建提供了重要的思想启示与理论资源。未来的研究可进一步结合现代社会语境，探讨卢梭自爱理论的现实诠释与实践创新路径。