摘要: 道家哲学常被阐释为一种法律虚无主义，似乎与法家学说相隔甚远。然而事实上，道家学说对法家的法术势主义都有一定的启发作用。韩非子作为法家的集大成者，汲取了老子道家的思想精髓，将“道”论引入了法学说的思想领域，从而赋予其政治思想以哲学底色。“道生法”的思想路径，为韩非子的“法”论蓄积了话语资源；老子的虚静无为之道，为韩非子所倡导的君人南面之术确立了基本思维；《道德经》中“道”之一元的表述，为韩非子的君主专制之论提供了哲学基础。将道家哲学置于法家学说之前进行审思与诠释，可以洞明老子之“道”在韩非子的政治思想中发挥了何种先导作用。
Abstract: Daoist philosophy is often interpreted as a form of legal nihilism, seemingly distant from Legalist doctrines. However, Daoist thought exerted significant influence on the Legalist theories of Fa-Shu-Shi. As the culminating figure of Legalism, Han Feizi absorbed the essence of Laozi’s Daoist philosophy, integrating the concept of Daoist philosophy into his legal theory and thereby grounding his political ideology in philosophical foundations. The idea that Dao generates law provided discursive resources for Han Feizi’s legal theory. Laozi’s Daoist principles of emptiness, tranquility, and non-action established the intellectual framework for Han Feizi’s advocacy of the art of governance. Furthermore, the monistic portrayal of Dao in the Daodejing furnished a philosophical basis for Han Feizi’s defense of autocratic rule. By situating Daoist philosophy prior to Legalist thought in analysis and interpretation, this study elucidates the pioneering role of Laozi’s Dao in shaping Han Feizi’s political ideology.
1. 引言
《史记·老子韩非列传》有言：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本於黄老。”司马迁将韩非学说的源头追溯至黄老道家，这也不免让人横生疑窦，道家学说本是主张清静无为，为何汉代史家会将积极有为的法家与之并列载入史册？因此，晚清至今，学界常以《韩非子》中的《解老》《喻老》篇为基点，结合老子《道德经》中的道论，阐述老子宏大的思想体系与经典的“道德”话语何以对韩非子法学说产生影响。
老子的学说以“道”为核心，其“道”是自然之道，正所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而“法令滋彰，盗贼多有”，人为之法非自然而生，终究有其弊端。老子并不关注“道”如何具体落实为“法”，于他而言，现实中的统治者不应对万物的自然状态加以任意干涉，而是应当顺应自然之道，法律作为人类积极作为的产物，当然是没有多少积极意义的。然而时移世易，战国时期列国争霸，这一特殊时期要求实效性策略，这一时期大放光彩的黄老道家虽继承了老子的“道法自然”思想，却也有了新的发展。面对彼时的社会环境，黄老道家开始将“道”与“法”相结合，例如《黄帝四经》开篇即有“道生法”之语，自然之道是人世间法律制度建立的依据，此即为“推天道以明人事”。
以黄老道家的学说为逻辑，韩非子进一步明确提出了“因道全法”，以“道”作为“法”的哲学根据，这也是他与商鞅学说的不同之处[1]。在《韩非子·大体》篇中，他提出“因道全法，君子乐而大奸止。”《韩非子·饰邪》篇中也有言：“故先王以道为常，以法为本。”抽象理论的“道”指引了现实政治中的“法”，一个足够英明的统治者理当循道而完法。可以说，韩非子之所以格外强调“道”对于“法”的重要性，在某种意义上是为了树立“道统”的旗帜以消解儒家圣王象征所带来的威胁。儒家承继了西周的礼乐观，强调圣人之名、仁义之说、德礼之治，而这恰恰对期许着建立新王秩序和建构霸术刑政的法家构成了极大的威胁。如何抛弃西周传统另起炉灶，重构社会秩序与规范准则，从而建立起一套属于法家的“政统”？面对儒家思想体系所具有的客观威胁，韩非子巧妙地选择了用老子道家思想对其予以解构[2]。老子之“道”宏大缥缈，这正好为韩非子在《解老》《喻老》篇中的再诠释提供了合理的空间，由道及法，韩非子的法学说之中有许多道家哲学的影子。
2. 自然秩序之“道”与世俗秩序之“法”
老子之“道”可谓是天道的体现，是一种自然规律、一种天然法则，因其法天择地，所以天然的具有权威性和不可违背性。“唯有顺应其规律、法则，才能无往而不利。道的目的在秩序，道的方法在无为。”[3]在老子的哲学体系中，道所映射的现实政治逻辑是无为之治。老子《道德经》有云：“道常无为而无不为，不欲以静，天下将自定。”清静无为乃是天地之规律，因此老子有“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”的政治理念[4]。
老子的无为政治似乎与韩非子所言之法相去万里，但它之所以能成为法家“道统”的源流，其原因在于老子的阐释中本就潜藏着一种“援道入法”的思路。韩东育认为，老子的道勾勒了一个高远的境界，塑造出一个至高无上、超凡脱俗上士的形象，不为任何相对价值所动，不对任何事物抱有偏私，不用任何花哨的修饰装扮自己。但是，老子虽表现出一副超然物外的姿态，其思想之深处却掩藏着对现实政治的关怀。老子对于“上士”寄予了下行实践的厚望，这正是法家和道家最大的契合点[5]。在老子的哲学思维、想象世界中能够实现君主大公无私的苛刻要求，但在现实世界中遭遇困境，因为道家缺乏实践所必需的具体措施和手段。在此之后的黄老道家捕捉到这一点，因而有了“道生法”之说，“法”即为实践之特殊手段。而韩非子以黄老道家的政治思想为基础，在《解老》《喻老》篇中对老子之“道”进行了再诠释。
《韩非子·解老》篇说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”“道”既是天地万物的起源，也是人世是非的基准。但是老子思想体系中的“道”是一个过于抽象的概念，而抽象就意味着它有足够丰富的阐释空间。梁启超指出“法家所受于道家者何耶？……彼盖自有‘自然法’能使之正也。自然法希夷而不可见闻，故进一步必要求以‘人为法’为之体现，此当然之理也。”[6]韩非子将自然规律推演至社会与人，“道”既为自然之秩序，由道及法，“法”于是成为了人间世俗秩序的象征。面对着具体的、明确的“法”，缥缈抽象的“道”不可避免地被当作一个意象而高悬。又由于老子之“道”源自天道，具有绝对的权威性，因此，由道衍生出的法也就自然而然地具有无可置疑的合理性[7]。由此，老子立足于天地之道的思想体系就被巧妙地转化，成为了法家的哲学依据。
3. 守静之“道”与君人南面之术
通说认为，韩非子是法术势三者结合的法家集大成者，术治理念在他的政治哲学中无疑占有极为重要的地位，而老子的道家哲学是韩非子术治理念的源头。《汉书·艺文志》指出：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此乃人君南面之术也”。郭沫若细致阐释了韩非子政治思想中“法”与“术”的区别：法是有成文的国法，是官吏据以统治老百姓的条规；术是手段，是人君驾驭臣民的权变，即为“帝王南面之术”。“术”是一种政治技术，它是绝对秘密主义的体现，其源头在于老聃、关尹，申不害有所发展，韩非为集大成者。
韩非子曾批评商鞅行法而不用术，虽使“其国富而兵强，然而无术以知奸”，于是只能将富强拱手让与人臣，所以韩非在“法”之外同样将“术”提至一个较为重要的位置。术治主义强调秘密，允许执法者以私智玩弄法柄，与“编著诸图籍，布之于百姓”之公开而划一的“法”性质不同。《韩非子·定法》篇中即明确提出：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。……君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”人主执术、臣民守法，为申韩一派所主张，但追根溯源，其哲学基础却在老子的虚静之道。
老子的《道德经》中有“致虚极，守静笃”、“无为而无不为”之言，其道虚静无为，那么体道的人理当恬淡无私，这本该是其中应有之义。韩非在对此进行再诠释时，有意识地将虚静之道与统治者直接挂钩，《韩非子·主道》中指出：“道在不可见，用在不可知；虚静无事，以暗见疵。”当虚静寂寥的道遇上手握权柄的统治者时，就从最初的“道”演化成为了深藏不露的权术。乍看韩非子的思想似乎与老子的思想有相仿之处，他们所推崇的都是君主行“无为”之术，然而，法家话语形貌上的“无为”之道掩盖不了政论观点中用人之术“有为”的实质。在韩非的政治逻辑中，“虚静无事”所针对的是统治者而非臣民，君主不能被臣下看出自己的心意，要保持虚静无为的态度，在暗中观察臣下的过失，从而维系一个深不可测的统治者形象。法家遂于“方寸之间求所以‘偶众端’‘驭群臣’而运用‘疑诏诡使’诸术者殆极尽明察有为之致”，从而形成法家之“术”[8]。可以说，“术”是脱胎于老子抽象的虚静之道的一种政治管理学问，是一种“人之道”的体现。
4. 一元之“道”与法权归一、君主专制
道家的哲学体系非常强调“一道”的概念，《道德经》中就多次出现了“一”的表述，例如“以圣人执一，以为天下牧”，又例如“昔之得一者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；侯王得一以为天下正。”《庄子·天下篇》亦有“通一”之阐述。统治者得道而以之牧民，从而使天下安定，其关键在于“道”是一元而非多元的，它是独一无二的。既然“道”是宇宙万物的本源，那么沿着天道人间化、权力社会化这一“援道入法”的思维路径，《道德经》中这些强调“一道”的表述，已从根本上解释了现实政治的法权归属问题[9]。
从自然之道的一元论，到人间权力的一元化，老子之后的黄老道家通过崭新的诠释话语，提出了法权归一的理念。上世纪七十年代出土的《黄帝帛书》是研究黄老之学的重要文献，其中《经·成法》篇有云：“一之解，察于天地。一之理，施于四海……凡守一，与天地同极，乃可以知天地之祸福。”可见，黄老道学认为，“道”的本质属性便是“一”。既然“道”之一元是由天地之理演化而来，与自然之道相对应，社会秩序也理当体现出“一以统之”的特征[10]。黄老道家设想了一个具有森严等级名分秩序的社会，而法律是固定这一秩序的必要工具，因此在立法上，黄老道学极力推崇法令的统一与立法机构的单一化。这一政治思想，不仅冲击了轴心时代以前的神权观念，也很好地成为了对抗儒家德礼为本的政治合法性叙述的一柄利刃[11]。
黄老道学的“法权归一”强调立法权的统一性，再沿着这一条思想脉络延伸，韩非子在发展法家学派思想的过程中，自然而然地走向了统治者专制的君权政治。《韩非子·扬权》中提到：“道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。”郭沫若据此指出：“道是唯一无二的，人君也自当独立自恃。……从这儿找出了绝对专制的根据。”[12]韩非子的政治思想与老子的老子自然主义之“道”可谓相当契合，由此，韩非的法学说便从道家哲学中汲取了养分，孕育出法家的君主集权政治理论。
5. 结语
梁启超有言：“法家成为一有系统之学派，为时甚晚……其学理上之根据，则儒道墨三家皆各有一部分为之先导。”韩非作为法家的集大成者，更是做到了融会贯通，其政治思想中多有前人的影子。长期以来，儒法关系是诠释传统思想史的重要维度，然而道家哲学对法家思想的影响，也应当引起当代审思。一般认为，儒家奠定了法家思想的伦理学基础，而道家则赋予它以哲学的底色，本文主要探讨的是道家哲学在韩非子法学说中发挥的潜在影响。道家以批判现实的姿态，阐发一套揭露人欲、质疑圣智、否弃仁礼的学说，是法家颠覆传统、变法改革立场的助力。
正是由于老子之道抽象而缥缈，有着丰富的再诠释空间，韩非子因此能够将其引以为自己法学说的哲学基础，甚至可以说覆盖了法术势三派的政治思想。首先，老子之“道”是天之道，是自然秩序的象征，推演至现实政治即为人之道，由道及法，“法”于是成为了人间世俗秩序的象征。法的合理性由此被塑造。其次，老子之道虚静无为，当这种道被限定于君王一人之时，不可见的道就被转化成了统治者深藏不露的权术，即为君人南面之术。最后，老子多次强调“道”之一元论，在法家的思想体系中就转变为人间秩序中权力的一元化，最终得出倡导君主专制的理论，重视君主所执有的权柄，即为“势”。由此可见，道家哲学的确在塑造韩非子法学说的过程中发挥了极大的作用。