1. 引言
《太极图说》与《通书》是周敦颐哲学思想的核心文本，而“太极”与“诚”则是周敦颐哲学的两个核心概念。周敦颐思想被确立为理学开山，其思想中的“太极”实际上与他的另外一个核心概念“诚”是无法区隔和独立考察的。只有明白周敦颐哲学作为理学先驱与奠基的思想内涵，才能对宋明理学有所探究，因此，对于其核心思想的“太极”和“诚”概念需要做到融会贯通。
然而，此二者间的关系具有多重维度，既有统一性又存在差异性。在《太极图说》中，周敦颐构建了一个由“太极”动、静而生阴阳，然后生五行、万物的宇宙生成世界。在《通书》中，周敦颐又集中阐释了“诚”所具有的本体意义。对“太极”和“诚”两个概念的考察，是研究周敦颐哲学思想不可绕过的问题。然而，就“太极”与“诚”的关系和区别而言，二者之间具有复杂性。因此，需要通过明确“太极”和“诚”的本真含义，从而寻找出二者之间的差别与联系，并藉由此考察《太极图说》和《通书》的核心——“太极”与“诚”所启发的价值意蕴。
2. “太极”与“诚”的本义内涵辨析
《太极图说》首句即为“无极而太极”。相比于《太极图说》开宗明义的“无极而太极”，《通书》的第一个重要观念则是“诚”。卷首即点明：“诚者，圣人之本。”“诚”这是《通书》中所出现的第一个概念。在周敦颐的思想中，“太极”和“诚”都具有本体论的价值意蕴，可以说是万物本体、或者说根本。杨柱才先生在关于周敦颐的研究中认为，就客观世界和意义世界的一体连贯而言，“太极”与“诚”是“同质、同体并同用的”，并创造了一个海德格尔式的概念：“太极–诚” [1] ，于是，他通过这样的词语构型来说明“太极”与“诚”在实体层面上是一致的，并且同时不仅在“体”上一致，在“用”上也是一致的。那么“太极”和“诚”的本体论的价值意蕴到底应当如何理解，二者又呈现出何种关系？
2.1. “太极”的渊源与内涵
要考察“太极”与“诚”的本体论价值意蕴及其关系，就要明确此二者的观念本义。首先，我们可以从“太极”进行考辩。《太极图说》开篇首句即言：“无极而太极”。那么，为了明晰“太极”的含义，先要从什么是“无极”来入手。
2.1.1. “无极”
“无极”源于道家概念，《老子》第二十八章有云：“复归于无极”，这是“无极”一词的最早出处。对于“无极”，在老子看来，长久的、永恒的德性一定要复归到“无”的状态，换言之，它是解构儒家具体的人伦孝悌等道德价值，认为其并非长久的。
而后发展至北宋，在邵雍的《观物外篇》中，其认为“无极”就是“无形”。周敦颐在《太极图说》中也认为“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”。五行虽有不同质料性的表现，但都是因为阴阳二气、动静力量不同造成的，是阴阳的某种表现形式；而阴阳也不过就是太极的某种表现而已，太极根本上讲是无极的，也就是无形的。
至于南宋，朱熹则认为“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰：‘无极而太极’。非太极之外，复有无极也。” [2] 《太极图说》上来就讲宇宙的至真存在——“无极而太极”，而就“无极而太极”的字面义来看，无极似乎在太极之上。然而朱熹则认为，“太极”才是在世界变化中起枢纽的作用的，是万物的根源。造化即为物的运动，品汇即为物的存在。朱熹以无声无臭来形容“无极”，用造化、品汇来形容“太极”，同时认为，“无极”只是“太极”没有任何经验属性的特点，是对“太极”的属性的描述(本身即没有任何属性)，而不认为“无极”和“太极”是两个分别独立的实体，从而截断了道家“无中生有”的本体论与生成论。
2.1.2. “太极”
至于“太极”一词，则最早出自《周易·系辞上》第十一章：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”此中的“生”并非产生，而是演变的意思。即八卦由四象演变而来，四象由两仪演变而来，太极的变化流通，包含或阴或阳，呈现柔与刚两种不同的属性，八卦即四象，四象原两仪，阴阳即太极。因此，儒家传统的“太极”是作为最高实体或者说宇宙本原意义确立的。
对于“太极”是什么，周敦颐在《太极图说》中的“无极而太极”无疑是入手的关键。“无极而太极”与《太极图说》的后文有显见的关联——“无极之真，二五之精，妙合而凝。”“无极之真”即对应开篇首句“无极而太极”，而“太极”在这里被改称为“真”。“二五之精”，“二”是阴阳，“五”是五行，阴阳五行之精妙合而凝结成万物。“妙合”这个词中的“妙”字在这里就是神秘不可测的意思，“妙合”意味着不可知的融合、结合 [3] 。
朱子有云：“诚者，天理之真也。” [4] (《通书解》卷十)因此，在《太极图说》中，“太极”就是“诚”，“诚”就是“真”。周敦颐的根本信念是：自然不会谎骗人们。周敦颐有一段关于“疑”的讨论，指出有的人“谓能疑为明”，即有的人把自己善于怀疑当成一种明智、一种明达，而实际上“疑”与“明”相去远矣，“何啻千里？”由此我们可以看到，周敦颐是以朴素的目光考察世界的，是排除了怀疑论、充满了对宇宙的自信和确信的。世界是一个真实的、生生不息的至真之存在，这种生生不息的至真之存在比所有具体的存在者都更真实。尽管这个至真存在是没有形体的，是看不见的，但是它是真实的存在 [3] 。这是“太极”本原论层面的意义。
“太极”强调的是“真”和“实有”，这需要我们去辨明“真”和“实有”的具体内涵。汉唐以来的元气论传统一贯的说法认为，“真”和“实有”即为未分化之元气，是虽然无形、但却真实的存在。然而，如果当我们去仔细研读周敦颐的原文及其思想时，深入挖掘《太极图说》和《通书》之后，就会发现，恐怕不能简而言之或一概而论地认为周敦颐的“太极”就是无形的元气。在西方哲学体系下，质料因是没有价值取向的。而无形的元气却一定是从材料、质料的角度上出发的。然而显而易见，在《太极图说》里，“太极”显然是有价值取向的内涵的，这种价值取向便正是通过“真”与“诚”二字表达与生发出来的。
因此，“太极”在作为本原的同时也是作为本体存在的。“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。”“无极而太极”讲的是无形的、生生不已的至真存在，是一种存有。“太极”则是作为一种逻辑先在而存在。本原需要满足在保持自身的同时，还要能够转化为其他的自然元素，只有这样才能说明自然的多样性和统一性。因此，“太极”作为本原是处于运动之中的，是既存在又不存在，是万物生生的基质来源。而加诸“太极”因果性从而得出的派生过程及认识和理解世界的方式，又被赋予了本体意义。周敦颐认为无极之真强调的是一种必然的创生，这种创生本身是必然的而且永无止息的，“太极”或者说无形的至真存在就是所有创生的根源。对于世界而言，只要生生之德还在，生生之道便永远不会消失；只要生生之道还在，世界就不可能是绝对的空无，永远会是真实存在的“有”。因此《太极图说》使“太极”在“真”和“实有”的本原论意义上为“太极”增添了本体论意义，具有二重属性。
2.2. “诚”的含义及价值意蕴
周敦颐对“诚”的论述主要见诸《通书》。这一核心思想主要集中于《诚上》、《诚下》、《圣》、《诚几德》几个章节。黄宗羲曾言“周子之学，以诚为本” [5] ，这一评价无疑展示了“诚”在周敦颐学说思想中的核心价值地位。因此，我们可以深入挖掘“诚”的多重价值意蕴。
第一，“诚”的根本含义是“实”。朱熹认为：“诚者，实也。” [6] (《孟子·尽心章句上》)同时，朱熹在解释《大学》中的“诚于中，形于外”时有注云：“此诚只是实字也。” [7] (卷十六)并由此生发，在解释《大学》“知至意诚，意诚心正”有注云：“知既尽，则意可得而实矣。意既实，则心可得而正矣。” [6] (《大学章句》)
第二，“诚”具有天理之真实、自然之实理的本体论哲学意蕴。《中庸》有云：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”朱熹对此注有：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实，无妄而欲其真实无妄之谓人事之当然也。” [6] (《中庸章句》)因此，“诚”就是“实”，或真实无妄，而“诚之真实无妄”即可以理解为天理的真实与自然的实理。“诚”对于宇宙自然而言是“天理之本然”，对于人群社会而言是“人事之当然”。周敦颐在《通书·诚下第二》中有云：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。” [8] 有了诚为本，一切道德原则(“五常”)以及一切道德行为(“百行”)，也会随之而有。周敦颐认为，在自然界中，事物的生长变化有其规律，而这些都是真实的，即为“天地之德”，换言之，“诚”。由此，他认为乃至社会中的一切道德行为与道德规则，如果没有“诚”作为基质与根本，便是非道德的。
对于“天理之本然”与“人事之当然”，该说法亦见诸《孟子·离娄章句上》：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”朱熹将其解释为“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也。思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。” [6] 同时，朱熹在《中庸章句》中亦有注：“天地之道，可一言而尽，不过曰诚而已。” [6] 换言之，“诚”即是道或天道。
既然“诚”是天之道，是天道或天理之本然，又关乎人之道，是人道或人事之当然，则诚之真实无妄之义，当即是指天理之真实 [9] 。朱熹认为：“诚者，天理之真也。” [4] (《通书解》卷十)《朱子语类》中亦云：“诚者，自然之实理。”“诚，实理也。” [7] 因此，“诚”即天理之真、自然之实理。
第三，“诚”具有方法论意义，以诚为性，即是以理为性。《大学》主张“诚意”(“知至意诚，意诚心正”)，《中庸》主张诚之、至诚之道(“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”)，《孟子》也主张“思诚”、“反身而诚”(“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”)。自古以来，“诚”便已然含有方法论的意蕴。周敦颐在《通书·诚下第二》中有云：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚非也，邪暗塞也，故诚则无事矣。至易而行难，果而确，无难焉。故曰：一日克己复礼，天下归仁焉。”周敦颐认为，人作为宇宙间的一种存在，原本理应具有“诚”的品质，即所谓的性善论。然而在实际中人又极难保证“诚”的操守，这便是缘于“邪暗塞也”。人性“利己”的私心即为“邪暗”，为了个人利益而产生的不道德的思想和行为，这就是私心杂念，也是“邪暗”的主要内容；而“诚”则为克服私心杂念、“克己复礼”，达到人性完满的方式。同时，对于周敦颐所“诚则无事”的主张，朱熹对此的理解为：“诚则众理自然，无一不备，不待思勉而从容中道矣。”以“理”解“诚”，朱子认为从本体的角度依照“诚”的原则所行事，就可以不待思勉筹幄而将事完成。这一层面来看，“诚”已然作为方法论而存在。因此，“诚”是通往人格完善、社会治理与自然天理的必由之路。
3. “太极”与“诚”的差异性辨析
在明晰了“太极”与“诚”的基本意义后，会发现在《太极图说》与《通书》中正是此二者构建出了周敦颐哲学体系的核心。因此，为了更好地理解周敦颐的哲学体系架构，多重分析二者的关系势在必行。就“太极”与“诚”的关系与区别而言，其中具有的复杂性是必然难以回避的。正如杨国荣对此的评价：“在周敦颐那里，存在的考察与宇宙论难分难解地纠缠在一起。” [10] 因此让我们先从二者的差异性入手。
首先，二者文本依据产生差异。《通书》中的“太极”仅在《动静》一章中基于《太极图说》进行了阐发，并无范畴上的扩充。而《太极图说》中则没有对于“诚”的论述，主要集中于“太极”的宇宙论图式论述。因此，《太极图说》阐释的核心是“太极”，而《通书》生发的核心则是“诚”。
其次，二者分别在不同维度承担不同的本体价值意蕴。“太极”主要承担“物”的维度，同时兼具本原和本体意义，指向世间万物的生成以及对万事万物的规定。“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。”周敦颐首先阐明的主要是“太极”的本原意义，是作为万物归因的根本实体而存在。后续论述中，周敦颐便将万物置入太极、二气与五行的生成环节中来展开。“二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。” [8] “万物生生”正是人尚未产生之前的自然世界，呈现出先验性与本然性，而“太极”则是自然世界的本体，同时，也正是万物的生生之道反映与彰显了“太极”宇宙的最终环节与其无限不可测的变化性。由此可见，周敦颐认为“太极”化生了阴阳二气五行，而是“二气五行”的化生衍生出了万物的生生之道，从而不断变化。而“太极”的本体意义，便正是作为“二气五行”的终极依据，是万物生生之道的变化和产生的动力因。因此，“太极”在“物”的维度具有本原与本体的双重意蕴。
至于“诚”，周敦颐首先用“诚，五常之本，百行之源也”确立了“诚”在世界变化发展的本体论的地位。而“诚”与“太极”的维度差异正在于此：一方面，可以将“五常”、“百行”此二者理解为世界万物的具体形态，“诚”是“本”与“源”，是“生生”的“天理之本然”，即万物之本体、本质规定；另一方面，也可以将其理解为仁、义、礼、智、信五常，将其视作道德原则与道德行为。因为周敦颐在《通书》中论述“五常百行非诚，非也，邪暗塞也，故诚则无事矣。” [8] “邪暗塞”已然指向人的道德层面，此意义上的“诚”与私心杂念相对。而“诚”之本体确立后进而上升到对“万事”的基本规定，是本体意义上使人的道德行为与天意相通的方式。如前文所言，作为天理之真实、自然之实理的“诚”，人在道德层面感知与领会“生生”的同时，不能缺乏对于天理的领会，否则宇宙本体论意义上的“诚”便是不存在的。因此，周敦颐认为“诚则无事”，作为道德原则规定的“诚”可以使人的生活达到“无事”的完满状态。
同时，周敦颐对“事”的阐述也体现了“诚”所具有的规定性与本体性意义。“太极”的化生指向“万物”，是先在于人的、物的自然世界的变化维度；而“万事”则是“万物生生”的自然世界之后产生的人的世界。杨国荣指出“事”为“人之所作” [11] ，是内在于人，由人之“神”所化生的价值意蕴。“惟人也，得其秀而最灵。” [8] 周敦颐认为人之“形”亦作为一种世界中的实存，而人之“神”即人的精神，才是真正的独特之处，也就是“灵”。于是，周敦颐展现了人与事之间密不可分的关系：人的存在产生了“事”，而“万事”的本体又是“诚”。因此，“诚”作为道德价值本体，同时规定了人所做之事与事的主体——人的道德行为规范。
显然，周敦颐的本体论思想最终指向的人生价值和意义世界，更倾向于表现出伦理思想倾向。周敦颐认为人生意义在于对“诚”所张扬的意义世界的了解、领悟、趋近与实践，而《通书》的核心思想即是对此人生意义的探索与追求。可以说周敦颐关于本体论的思考很自然的延伸到道德本体的思考上来，而这一思考通过“诚者，天之道”和“诚者，圣人之本”两个环节具体得以呈现 [12] 。
因此，“太极”为“万物”之本体，指向先于人存在的自然的“物”维度；“诚”则为“万事”之本体，指向与人密切相关的道德价值意蕴维度。二者在这两重维度中的差异既彰显了各自需要承担的不同作用，也反映了此二者的显著区别。
4. “太极”与“诚”的统一性考察
周敦颐在《太极图说》与《通书》构建起其哲学体系，蕴含了两个本体。其中“太极”作为万物生成的本原与本质性规定从而具有本体论意义；同时，“诚”也作为“五常”、“百行”等道德基本原则与道德价值意蕴方面的本体。这种双本体的存在论考察需要对周敦颐的《太极图说》与《通书》文本进行梳理。
在上一部分，我们已经探讨了两个本体的差异性以便区分此二者。但同时，如朱熹所言：“盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于太极之一图。若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴，而诚、动静、理性命等章为尤著。” [8] 《通书》藉由“太极”来阐发其价值意蕴，展现了与《太极图说》之间的密切关联，因此，“太极”和“诚”作为周敦颐宇宙本体论思想的双重核心内容，虽然二者各有侧重和区分，其中却自有密不可分的联系，势必不可孤立研究，而要一同对此二者进行考察。
4.1. 同质、同体和同用
“太极”与“诚”是相辅相成、相得益彰的，而非孤立地存在于《太极图说》与《通书》。杨柱才先生认为：在周敦颐理论体系中，太极和诚是同质同体和同用的 [1] 。所谓同质，“太极”与“诚”的性质与状态是一致的。“无声无臭”、无形质、无方所，这是作为宇宙的本原的“太极”的状态，可以理解为无具体的性能状态或含动静的性能状态。“寂然不动者，诚也”、“诚无为”(《通书·诚几德第三》)，这些描述都是诚的状态。所谓同体，可以理解为“太极”与“诚”同时并以等同的方式存在于宇宙化生过程的各个阶段，“太极”与“诚”处于相同的过程之中。而同用则指，在万物化生过程中，“太极”与“诚”二者难分难舍、不可分离，具有等同的功用。因此，同质、同体和同用思想提纲挈领地阐述了“太极”与“诚”的贯通之处。
4.2. 互为表里
朱熹注《通书·拟议第三十五》有云：“至诚者，实理之自然。拟议者，所以诚之之事也。” [4] (卷十)这里以“至诚”为“实理之自然”，是“性之德也，合外内之道也”。于是朱子又注《通书·诚几德第三》“诚无为”云：“实理自然，何为之有，即太极也” [4] (卷七)诚即是实理，即是太极。朱子《太极解义》明确以太极为理，阴阳为气，气之所以能动静，是理为之主宰之故 [13] 。故而，朱子说：“《通书》首言诚以明太极之实理……其理即所谓道。诚即实理之谓。” [4] (卷一)朱熹认为，“诚”即实理，即为“太极”，与其注解周子“太极通书”甚为密切。
对于“太极通书”，朱子以为《太极图说》是纲领，《通书》则发明其蕴。此说直接反映到对于“太极”、“诚”、“理”三者关系的看法。朱子在释《通书·诚上第一》中的“诚者，圣人之本”时注有：“诚者，至实无妄之谓天所赋物所受之正理也。人皆有之，圣人之所以圣者，无他焉，以其独能全此而已。此书(即《通书》)与《太极图》相表里，诚即所谓太极也。” [4] (卷七)释《通书·诚下第二》“圣，诚而已矣”亦有注云：“圣人之所以圣，不过全此实理而已，即所谓太极者也。” [4] (卷七)此二说实质是从两方面说“诚”，一方面就诚而言，是实理，天所赋、物所受者皆是此理；另一方面就圣人之所以为圣人而言，实理为圣人所全具众人则由于气禀之故，而有偏失 [13] 。朱子有云：“诚者，天理之真也。” [4] (《通书解》卷十)因此，在《太极图说》中，“太极”就是“诚”，“诚”就是“真”。而说到底“诚”作为实理也就是“太极” [9] 。
由此可知《太极图说》与《通书》、“太极”与“诚”互为表里的关系，“诚”就是实理，就是一定意义上的“太极”。“太极”存在以产生阴阳、二气、五行、万物以及人事，赋予了自然世界意义性，“诚”也在这一过程中逐渐展开、扩充和彰显。而人的生存意义就在于，在获得生成过程的同时，获得了价值和意义世界 [1] 。“太极”的价值取向的内涵是通过“诚”表达与生发出来的。
4.3. 共同作为宇宙图式过程的环节
《通书》一书共四十篇，其中《理性命》一篇将太极到二气五行的化生过程又重新讲述了一遍：“二气五行，化生万物。”除《理性命》篇以外，《动静》篇也讲到了《太极图说》里这一完整图式，差别只在于语言更加精练。由此可知，《太极图说》是周敦颐成熟期的基本理论，它和《通书》的思想是完全统一的、完全一致的 [3] 。这也可以侧证上一部分的观点：二者是互为表里的。
与此同时，“二气五行，化生万物”这一图式的完整过程便在《通书》里面以“诚”这一概念来加以阐发。周敦颐把整个世界的变化分成了两个部分，又将“诚”与“元亨利贞”四德联系在一起，认为“元亨，诚之通也”，“利贞，诚之复也”。诚之通与诚之复构成了宇宙运化的两个阶段。“元亨，诚之通”，此乃是创生的过程；“利贞，诚之复”，则是是完成的过程，生和成被明确地划分为两个阶段。
结合《太极图说》，那么周敦颐的宇宙论图式就可以理解为：首先是一个至真的、生生不已的无形存在，而后这种至真的无形存在又必然体现为互为条件的动静的综合体。动静生阴阳，阴阳生刚柔，于是动静、阴阳、刚柔的复杂变化化生了最基本的质料，形成了综合体。最终，经过复杂的凝合变化，就展现出了五行，五行从义理上讲对应仁、义、礼、智、信五常，从时间的角度上讲，“五气顺布，四时行焉”，时间的观念才真正展开，时间是以此为根本的，四时是以此为根本的，是以五行的循环运转作为基础的 [3] 。而在阴阳对立的综合体当中是有太极的，在五行当中又各具太极。因此，在“太极”作为本体与本原化生出的这一宇宙图式中，“诚”也投入了这一过程，赋予了世界完整的意义性，二者同为这一宇宙本体论图式演化与化生的环节。
5. 结语
综上所述，在明确了“太极”与“诚”各自的渊源和本义内涵之后，我们会发现二者的价值意蕴有诸多关系可以挖掘。“太极”作为宇宙生成的本原，展开了从太极到万物包括人的宇宙生成过程。周敦颐所构建的宇宙本体论中“太极”展现了其本体性，作为一种自上而下的化生过程中的同时，这也是“原始反终”的天人合一过程。“太极”作为宇宙本原，具有先验的本然属性，从逻辑上无法直接为人的经验性的德和价值世界的展开提供本体依据，因此在从人乃至万事生成的过程中，“太极”在人与万事展开过程中的作用似乎并未直接彰显。因此，在“太极”之外，周敦颐树立了“人极”，在《通书》中又将“诚”确立为人的道德价值本体，于是在其学说上呈现出了双本体的复杂性。
虽然此二者存在文本依据上以及在不同维度承载的价值意蕴不同这诸多种种差异，但仍具有较高的统一性。在周敦颐的哲学体系架构中，此二者也共同作为宇宙图式过程的不可或缺的环节，“诚”是融入“太极”化生的过程之中的。同时，此二者作分别为《太极图说》与《通书》的核心概念，不单是同质、同体和同用的，同时同样互为表里，内在统一：周敦颐哲学以“太极”为纲领，“诚”则以“太极”发其蕴。“太极”既具有宇宙生成本原的意义，又具有万物本体的特征。而“诚”作为另一被确立的本体，既化生于作为宇宙本原的“太极”，又作为与人息息相关的道德与价值本体。从本体论的角度来看，“太极”是本然世界的“万物”之本体，“诚”是意义世界的“万事”之本体。两种路径统一和差异，恰恰体现了周敦颐将本体论从宇宙论中生发的开创性。总而言之，周敦颐对儒家学说中的传统宇宙论、本原论的继承体现为“太极”的本原意义，而“太极”的本体意义的梳理，以及“诚”作为道德本体这一创新开拓的范畴是对儒家传统理论的发展与在本体论方面的补充。因此，周敦颐哲学作为理学先驱的重要地位不言而喻。