1. 引言
人的本质问题既是一个复杂的哲学问题，同时也是一个深刻的实践命题。人的本质是人自身关于“自我”的深层剖析与解构，也是人对于自身在世界所处位置的概念性界定，是人区别于他物，尤其是与人有着“种”属关系的动物的根本特征。过往的哲学家在对人的本质进行界定时，往往倾向于将人的本质进行形而上层面的思辨与总结，即将人的本质外在化。宗教神学主张神的本质决定了人的本质，人的本质只是神的派生，人依赖于神而全无自身之立足之地，因此宗教神学也是最赤裸裸的将人的本质外在化的理论；既往的全部旧唯物主义者都将人的本质引向“物”的维度，认为人是自然界本质与机能的投影，自然界是主体而人是隶属于自然界的被动化与机械化的附庸；既往的一切主观唯心主义者则又过犹不及的将人的“心”作为人的本质与根基，以心为本，认为人的思想与精神是人的本质的同时，也是世界的本质与本原，在肯定了人的主体地位时，又将人的本质夸大化与失真化使人的本质最终严重失实；而以古典哲学集大成者黑格尔为代表的客观唯心主义则主张客观化的绝对精神或曰世界理念是在人类出现之前即已存在且支配世间一切事物的根源，人的本质也全然是被既非被动的物的维度也非主动的人的维度的绝对精神，这一客观维度所定义与支配的。如果说马克思在哲学领域掀起了一场革命性变革的滔天巨浪，那么关于“人的本质”这一命题的革命性变革，亦是这场革命中的一朵夺目浪花。
2. 黑格尔–费尔巴哈人的本质研究对马克思的影响
同包含着人的本质的哲学思想在内的马克思哲学的主要构成部分多来自于德国古典哲学，马克思关于人的本质的论述是在对黑格尔、青年黑格尔派以及费尔巴哈的批判中逐渐诞生，并随着对实践的关照程度的加深而逐步成熟、完善的。早期的马克思曾坦言自己是黑格尔的学生，并加入过青年黑格尔派。马克思看到了黑格尔思想中积极的、正确的部分，彼时的哲学界充斥着对抽象、主观的主观唯心主义人性论的崇拜，这种思潮被黑格尔以客观唯心主义所打破，马克思对此的评价是“它摒弃了关于人的思维和行动具有任何最终性质的观念，从而否定了人性永恒不变的性质；它视矛盾为发展的源泉，从矛盾运动中揭示历史过程的内在动因。” [1] 我们不难从马克思对黑格尔的论述中看出黑格尔理论的部分合理性，对于人的本质的主观唯心论述很可能会推演出个别英雄决定了历史进程的唯心史观而忽视了隐藏在表象背后的关于人民群众的力量，而人性永恒不变的推论往往是孕育独裁统治的温床。黑格尔将矛盾范畴引入对人的本质的规定，也使的对人的本质的探索有了往辩证法方向发展的空间。但黑格尔的天才构想却一如既往的被他首尾颠倒且无法转向的唯心主义窒息，在将人的本质由主观唯心主义解放出来后便一头扎进了“绝对精神”的泥潭之中，黑格尔将人看作是“绝对精神”的自我发觉与自我复归的一种手段，“绝对精神”是全部的主体，而人只是一种他者，是“绝对精神”的承载工具与附属物品。这自然无法对人的本质进行正确的描述，马克思也是在认清了黑格尔及其继任者的唯心主义立场后脱离了黑格尔派的束缚，并在后续的工作实践中将理论视角投向了唯物主义。
马克思将理论目光投向了率先对黑格尔发起批判的路德维希·费尔巴哈，费尔巴哈是马克思与恩格斯的理论视域由唯心主义转向唯物主义的引路人，并最先实现将人的本质的探索由异化状态的外在化向人自身的复归，驳斥了黑格尔关于“绝对精神”统治人的本质的观点并在其著作《未来哲学原理》中疾呼：“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的、普遍的、最高的对象”( [2] , p. 184)，并主张通过观察自然、观察人来发现人的秘密，并通过“借助人，把一切超自然的东西归结为自然，又借助自然把一切超人的东西归结为人”( [2] , p. 249)。最终确立了人相较于自然、世界的主体地位与本体视野，由于人的地位使然，则对人的本质的探索在任何外部世界的定义都将无法证伪而失去科学性，因此就不应再在外部世界中做无用功，而应将视角切向人自身，即如费尔巴哈所言“人所认为的绝对本质，就是人自己”( [3] , p. 555)。马克思追随着费尔巴哈的脚步将人的本质引向了人自身，他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中疾呼“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”( [4] , p. 11)，推翻宗教神学这一压迫、奴役、破坏人的，全然虚无却被宣扬为神圣实体化的异化力量，“所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。”( [4] , p. 9)将人的本质复归于人自身。我们不难发现，费尔巴哈的人的本质理论体现了其以人本主义为价值导引的唯物主义色彩，并深深的影响了马克思与恩格斯，恩格斯也坦言他们一时都成为“费尔巴哈”派了。
费尔巴哈将人的本质定义为人自身，解决了人的本质来源问题后，便将理论深化至人的类本质的内容，提出了人的本质在于“类”本质这一观点，并将“类”本质概念作为人与动物的根本区分。但在将人的本质做唯物主义层面深化的过程中，费尔巴哈虽坚持了基本的唯物主义立场，却将人的本质规定为理性、意志、爱，而这些特性虽然只是由人所特有，但更为关键的是，这些特性的来源问题却并未被费尔巴哈所阐发因而显得模糊不清，因此费尔巴哈对于人的类本质的论述注定是不完善且不彻底的。且在作为连接彼此人的社会性层面，费尔巴哈更是落入了形而上思维与唯心主义的陷阱之中，费尔巴哈在将人的本质由外部世界转向了人自身，实现了对人的本质异化理解的部分纠正，但在他看来人与人的连结仅仅是基于同动物类似的生理性原因，将两性关系当作人们互动的最基本关系。作为反映人的能动性的在历史观层面，费尔巴哈认为人是孤立的个体，且是以纯粹的受动物形式在自然界中存在，而全然否定了人的能动性。他认为历史是自然的历史而非人的历史，没有看清人正是在发挥了能动性后改造了自然，并在这一过程中凝聚成了社会，实现了自然的历史与历史的自然的辩证统一。毫无疑问，费尔巴哈在对黑格尔的全面否定中将“绝对精神”扫除历史舞台后，将辩证法这一黑格尔思想的合理内核一并抛却了。
综上所述，黑格尔将辩证法这一思维引入对人的本质的探索，却又落入了“绝对精神”理论的唯心主义错误之中。而费尔巴哈在将人的本质引向唯物主义的正途后，却又将其引入了形而上学唯物主义的歧途，忽视了人的主观能动性、并未真正解决关于人的本质的内容问题，并因失掉了辩证法而使得其历史观陷入唯心主义的错误之中。无论是黑格尔还是费尔巴哈，都只是从抽象层面去理解人，也都只是抓住了辩证法与唯物主义的单独方面而使理论陷入了片面化。马克思曾是黑格尔派的成员，他早期的博士论文在对德谟克里特同伊壁鸠鲁哲学思想的研究中将人的本质定义为“抽象的人”，因而散发着黑格尔式的唯心主义气息，不过彼时马克思已在黑格尔的话语体系内重点关注了人的能动性。在费尔巴哈对黑格尔的理论缺陷做了全面批判并吸引马克思、恩格斯成为“费尔巴哈派”后，马克思开始了对黑格尔、费尔巴哈的合理内中的继承，并在对二者的批判中，形成了自身的关于人的本质的定义。
3. 马克思关于人的本质的论述
3.1. 人的本质内部性定义：自由地有意识的活动
马克思关于人的本质的论述首先沿着从对黑格尔哲学体系的批判开始，其次在对费尔巴哈的批判中逐步深入，最后随着《关于费尔巴哈的提纲》而确立并发展的脉络向前推进的。我们可以看到马克思的哲学思想是在辩证的继承性与鲜明的批判性中发展的，经历了两次理论依附与两次理论去依附的过程。在自己的博士论文中马克思已经在黑格尔的影响下开始考察属于人的本质的能动性，但由于内含的唯心主义色彩表明当时的研究尚在稚嫩阶段；在《莱茵报》时期通过实践目睹黑格尔法哲学在现实领域的失灵使得马克思不得不“回到人间”，抽象的唯心主义与现实在决定性问题上的首末倒置使得马克思开始了同费尔巴哈一道对黑格尔理论体系的批判过程。费尔巴哈将黑格尔的“绝对精神”理论同宗教神学做了详尽的类比，即在宗教神学中人的本质同在黑格尔体系中一样，都是倒置的，区别仅在于在宗教话语体系中，主体是上帝，客体是人；在黑格尔话语体系中，主体是“绝对精神”，客体是人而已。而宗教中人的本质在费尔巴哈看来是一种异化状态，因为在现实中上帝的本质本就是人自身本质的投射，人们膜拜上帝的过程不过是在膜拜人自身，而黑格尔的“绝对精神”在破除了对人的崇拜后却又忙不迭地将宗教神学恢复了出来。因此如前文所述，马克思在衔接了费尔巴哈对宗教的批判后同费尔巴哈一道，将人的本质的研究从唯心主义转向唯物主义，从外部世界转向人自身，实现了人的本质研究的内在化。但如前文所述，由于费尔巴哈并未回答其所认为的人的本质(理性、意志、爱)的来源问题，马克思遂开始了在此问题上的自我探索之路。
《1844年经济学哲学手稿》(简称《手稿》)是马克思理论发展的一次艰深探索与宏大综合，在这部著作中我们依旧能看到黑格尔与费尔巴哈的身影，但其中多数是作为被审视、被批判、被扬弃的形象出现的，其中多是马克思自身思考的产物。在《手稿》中，马克思将人的本质定义为“自由自觉地生命活动”。马克思选取定位人的类本质的参照物同费尔巴哈一样，都是将动物与人作类比，但如前文所述，费尔巴哈将人的本质归向形而上层面，无法解释人的本质的形成根源，而马克思则区别于费尔巴哈，从人的生命活动将人与动物作本质区分，人与动物均是“有生命的类”，而对这些“类”的观察只能从其活动开始。马克思对此说到：“一切存在物，一切生活在地上和水中的东西，只是由于某种运动才得以存在、存活。”( [4] , p. 139)且人与动物活动的根本目的都是维持生命，但马克思认为生物为维系生命所进行活动的性质决定着物种的类特性，尽管人同动物都需要为获取生活资料以满足吃喝住穿的生存而活动且都有繁衍需要，但人相较于动物却有本质区别，人与动物的根本区别在于：人的活动是自由的，人把自身视作自由的存在。人与动物虽然都在自然界生存，但动物自身却缺失了能动性，其一切活动几乎都是依靠受动的本能实现，完全依照自身的天性进行程式化的生命活动，而人则是时刻将自然界当作自身认识的对象，使得自然界同人进行着认知与实践的双向对象化过程。也正因此，人的活动同时也是有意识的，人总是在对自然界的认识中不断地进行有关性质、意义层面的思考而不是像动物的活动一般表现为非目的性、本能导向的形式。最后我们可以从马克思的论述中总结出，人区别于动物的根本特性与人的本质是：“自由的有意识地活动”，而这种自由的有意识的活动其实质就是实践。我们也就能由此对比出马克思与费尔巴哈关于人本质理论的根本区别，费尔巴哈忽视了人的实践，因而无法找出抽象的人的本质的感性来源，而马克思而绕过关于人的类本质的抽象描述，而是直指问题的源头，即从人的实践入手去剖析人的本质。倘若粗看，马克思关于人的本质是自由而有意识的活动的论述仍不免有抽象的先定性描述之嫌，但我们必须注意到马克思所得出的结论是从对人的感性的实践活动中即人同自然界进行物质变化的过程中所取得的，因此形式上的抽象性无法遮盖其内容上的实在性的光芒。
而马克思却并未将《手稿》中人的本质的论述止步于此，而是结合资本主义私有制这一时代背景以异化理论对现实做了总结，提出了异化劳动学说。人的自由自觉地活动可以被理解为人为生存所做的劳动实践，而人自身理应以劳动者的身份收获全部的劳动收益，但在私有制下，却使得自身所生产的商品同自身相背离，陷入了所生产的商品越多，劳动者反而越贫困的二律背反，且正是在劳动的异化背景下，人同自身的类本质发生了异化。区别于动物，人的活动是自由而有意识地，但是在异化劳动中，人为了自身的生存，反而像动物一样采取着机械化的、非自由的、受动的劳动形式。人的本质的异化问题使得马克思开始思考如何将人的本质重新向人自身实现最终的复归，而实现复归的方法便蕴藏在辩证法之中，即既然人的本质可以实现由原初状态向异化状态的转化，那么同样也可以通过扬弃掉异化的形式而再度向人的本质回归。而这种扬弃异化的方法在理论上是辩证法，在实践上则是共产主义即自由人联合体(或曰真正的共同体)。马克思认为，资本主义的私有制是造成异化劳动现象并使人的本质发生异化的根本原因，在私有制中劳动者同劳动资料相分离，劳动者无法占有自身的劳动产品，且这些劳动产品作为剩余价值被资本家剥削。
倘若我们跳出意识形态来看异化劳动，可以发现异化劳动同资本主义一样，存在自身发展的合理性。人的劳动是为满足人的需要，劳动的产品之所以会被剥削是因为产生了剩余，而剩余恰恰是文明进步的标志之一。若人的生产仅仅只是为了满足自身的吃喝住穿需要而没有剩余产品，则人自身的处境是和动物无异的。人的有意识的活动的本质决定了人自身要为更大程度的发展而不断努力，人也因此聚集成共同体形式在生产力所能容下的限度内进行着分工、合作，不断将生产扩大化，最终实现人的发展。因此，人的自由而有意识的活动使人区别于动物实现类特质的定义，而人的发展追求则规定着人必须在共同体中以分工的形式扩大再生产，使人获得更多的剩余产品。马克思认为在这一过程中，由分工而带来的发展也变成了异化劳动发生的根源。由此我们可以看出，发展同人的自由有意识的活动一样，都是人的本质。因此在发展中发生的问题必然也要在发展中获得解决，而解决人的异化劳动的方法是消灭分工，消灭资本主义私有制制度。
3.2. 人的本质外部性定义：社会关系的总和
人的本质除了有内部自身规定性外，人同时也以“类”身份同其他动物相区分，并为了自身生存而结成以社会为主体的共同体形式的人类社会，因此从社会性层面对人的本质下定义便是不可或缺的重要一环。费尔巴哈也曾意识到社会性对人的重要意义，因而他说：“只有社会的人才是人”。但如前文所述，费尔巴哈关于人的社会性本质理论在肯定人的社会性的同时，也将人设定为孤立的毫无能动性的抽象社会性存在，因而马克思继续将人的社会性的本质内含阐述深化、科学化。如果说之前马克思对黑格尔乃至费尔巴哈的批判总是在黑–费各自的世界观之中进行的，那么在《关于费尔巴哈的提纲》(简称《提纲》)中马克思对费尔巴哈的批判以及对人的本质的定义则开始在属于马克思的新世界观中进行了。
马克思充分肯定了费尔巴哈将人的本质由黑格尔式唯心主义朝着唯物主义的转向，并因其唯物主义肯定了人的主体地位而超出了先前的唯物主义，是一种“人本学”唯物主义。但马克思在肯定了自身的哲学立场是唯物主义后，依然将费尔巴哈的唯物主义同其他之前的唯物主义一并归结为“从前的一切唯物主义”中。而马克思将自己的唯物主义称之为“新唯物主义”，并在《提纲》中开始确立属于自身话语体系的新世界观，恩格斯也在读完《提纲》后直言其是：“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”( [5] , p. 213)。费尔巴哈唯物主义之旧在于其理论虽然将“物质实体”从思辨范畴中解放出来，并归还给了人的感性存在以及与之相对应的整个感性的自然界，使得人的本质的定义由唯心主义转向唯物主义，但却在完成这一转向之后却依旧将人的“类本质”实体化，并最终又再度滑向了思辨的深渊。其造成的结果便是对人的本质的定义被当作了超越现实、先验存在的理性、意志和爱，而无法解释这些类本质的来源，自然也就无力真正推演人的本质何以会发生异化，而只能诉诸于宗教解释，即宗教的异化是人的本质异化的根源。这些费尔巴哈止步之处，也就是马克思新的理论开始的地方。
在《提纲》中马克思认为：“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”( [6] , p. 509)马克思认为费尔巴哈因未对现实进行批判而造成了其理论的不彻底，撇开了历史进程而将人定义为抽象的个体，并孤立的审视人的本质而从中概括出先验的普遍性。相较于费尔巴哈，马克思理论的革命性在于他敏锐的察觉到了包含宗教在内的一切思辨理论，本质上都是社会的产物，人的本质自然也无法与社会相脱离而独立为思辨实体，人的本质定义应是感性社会性的，拥有“一定的社会形式”。并最终将自身的新唯物主义的落脚点放在实践之上，得出了“全部社会生活在本质上是实践的”这一结论。由此我们可知马克思在外部性上将人的本质定义为社会关系的总和，人也因此生活在社会之中，以感性的、实践的方式而非抽象的、思辨的方式生存。人的社会性是人的类本质，也是人类千百年来不断组成社会的根本原因，而当人类社会在发展到资本主义制度后，因资本主义私有制自身的资本增值追求，必然会将包含人在内的一切事物物化，使其成为资本扩张的一部分，以机械分工形式将人的自由本性泯灭而最终造成人的本质的异化。
人因自身的社会性本质而组成了共同体，这是人的社会性本质的实践化体现。马克思曾在1844年在《评一个普鲁士人的“普鲁士国王和社会改革”》中谈到：“人的本质是真正的共同体”( [7] , p. 394)，由此我们可以推断，马克思认为人的社会性在实践上表现为人的共同体性。这一点也可以在马克思后来发表的《1857~1858年经济学手稿》中：“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”( [8] , p. 2)中得到佐证。而这种共同体并不是抽象的与先验的，将经历一个由部落共同体–虚幻的共同体–真正的共同体(自由人联合体)的演化过程。其中马克思所处的时代，处于该演化链条中的第二环节即虚幻的共同体阶段，其制度体现为资本主义制度，所有制关系表现为私有制，人的本质在其中表现为人的本质的异化。而马克思在理论层面吸收借鉴了黑格尔的辩证法并剔除了其中的唯心主义部分，使其与唯物主义结合而成为辩证唯物主义，并在《共产党宣言》中详细论述了由资本主义社会为表现形式的虚幻的共同体如何扬弃为以共产主义社会为表现形式的真正的共同体(或曰自由人联合体)，其实现手段为暴力即“共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图。他们公开宣布：他们的目的只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到。”( [2] , p. 284)实现的主体为被资本主义所异化的人即现代的工人–无产阶级，实现的理论可以概括为一句话：消灭私有制。而实现的目标即为真正的共同体，也就是共产主义社会的现实实现，马克思将其描述为：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级社会的，将是这样一个联合体。在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”( [4] , p. 422)同样也只有在推翻了私有制的真正的共同体里，“个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”( [4] , p. 119)而提出推翻私有制的行动纲领使得马克思的共产主义理论同其他空想社会主义之间有了本质的区别，鲜明的革命性与实践性彰显着其中的科学性。
由此我们不难看出，马克思关于人的本质的论述经历了两次理论依附的过程，即对黑格尔客观唯心主义与费尔巴哈人本学在其学习过程中的理论依附，与对二者进行理论批判之后的去依附过程，即扬弃掉黑格尔理论的“绝对精神”并保留了其中的辩证法这一理论遗产与在批判费尔巴哈唯物主义部分中历史领域唯心性的缺陷后，创立了自己新的世界观的历史唯物主义。两次去依附之后的结果便是马克思将人的本质的论述分为两个维度，即内部性维度与外部性维度，在内部性维度的论述中人的本质是“自由的有意识的活动”但经由实践的作用，在资本主义私有制的虚幻共同体中由于人的发展本质同资本增值下的分工结合使的人同自身的类本质相异化；而在外部性维度论述中人的本质是“社会关系的总和”，经由实践后，人的本质是通过消灭以私有制为表现形式的虚幻的共同体实现人从异化状态的解放的“真正的共同体”，使得黑格尔的辩证法在现实而非思辨领域得到实现。
4. 马克思人的本质理论的人类命运共同体视域思索
4.1. 人的本质的诸多问题在当代的“危”与“机”
马克思在《〈政治经济学〉序言》中指出：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来之前，是绝不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是绝不会出现的。”( [9] , p. 592)这是马克思对共产主义必定取代资本主义但这一过程必定是长期的论述，也是对人类社会发展现状的科学预判，当代的人类社会的确仍尚处在资本主义全球化的背景之下且必定仍将是一个长期的过程。但在以资本主义为主体的时代背景下的人类社会却正发生着阶段性部分质变，这就是2012年党的十八大明确提出的人类命运共同体理念。
2018年6月，习近平总书记在中央外事工作会议讲话上指出：“当前，我们处于近代以来最好的发展时期，世界处于百年未有之大变局，两者同步交织、相互激荡。”这是对当今世界所做的科学性阶段描述。世界面临着发展的危与机，一方面，随着科技的进步，以chatGPT为代表的人工智能正在飞速发展并酝酿着新一轮科技革命；以元宇宙为媒介的虚拟现实技术正在为人类世界迈向虚拟维度做深化与技术积累；以量子计算机为代表的运算平台的不断发展为人类获得划时代运算能力积攒动力，以可控核聚变为能量源泉的高能装置也在不断取得突破，人类社会在不断更新、迭代、发展，正如马克思所言的一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了一样，一切新兴的科技刚刚发布就很快被迭代，为更新的技术所代替。而另一方面，人类社会也正面临着诸多的“危”：新冠疫情的全球大流行深刻的改变了人类社会的公共认知；2022年爆发的俄乌冲突愈演愈烈深深的威胁着人类社会和平的大局；2023年3月以来因美联储加息导致的美国硅谷银行和Signature Bank倒闭有将世界引向新一轮金融危机的风险，此种的机遇表明，资本主义在当代仍有着一定的发展潜力，而这些更加深刻与严重的危机则在向我们昭示，马克思关于资本主义必然灭亡的理论的真理性。
在此宏观背景下的人的本质，依旧是处在异化状态之下的，因为资本主义私有制的形式没有发生根本转变。而人的本质在当代越发在以国家为主体的共同体中得到集中表达，因此，马克思在其异化理论中提到的人与人相互关系的异化越发表现为国与国之间关系的对抗，霸权主义、单边主义、孤立主义、保护主义泛滥，西方民粹主义下的极左、极右势力缠斗不休，冲突不断。但飞速发展的科技与人类命运共同体思想却为人的本质从异化状态的解放，提供了新的契机，当今时代相较于马克思所生活的19世纪已发生了翻天覆地的变化，人类处理问题的能力也随以先进科技为代表的生产力的发展而大大加强。毫无疑问，人的本质在内部性维度所面临的异化状态的困境与外部性维度所处的以私有制为主要标志的虚幻的共同体的混乱等问题在当代走向了一个十字路口，在毁灭的危险与解放的机遇中徘徊。
4.2. 人类命运共同体是当代对马克思人的本质理论的鲜明体现
世界怎么了，我们怎么办？习近平主席站在人类命运共同体的高度为这一世界难题提出了中国方案。
首先，我们要站在人的发展本质上，继续推动属于人的人类社会的总体发展。资本主义制度决定着发展注定是属于少部分人的特权，而发展也必定使建立在对抗与冲突的零和博弈背景之下的，以资本增值而非人的全面发展为目的。对此，人类命运共同体则站在真正的共同体所指引的方向努力实现新的发展方式与方向，习近平主席提出“我们要推动更加包容的全球发展”“我们要推动更加普惠的全球发展”“我们要推动更有韧性的全球发展”，这是对资本主义发展方式的扬弃，也是对真正的共同体所指导的发展方式的践行。
其次，党的二十大将现当代人类所面临的危机归纳为四个赤字状态：和平赤字、发展赤字、安全赤字与治理赤字 [10] 。而这是人的本质异化状态下的必然产物，人与人之间的异化状态必然导致国与国之间交往的障碍进而威胁世界和平；作为人的异化根源的资本主义发展因其将资本增值作为唯一目标而将人当作工具而非目的，必然导致人与人之间、国与国之间贫富差距的扩大与发展水平的失衡；不计后果的发展必然将使人类与自然关系极度紧绷而威胁人类安全；以虚幻的共同体为表现形式的资本主义社会历来重视宣扬等级思想，并将该思想付诸于全球治理问题之上，以西方霸权主义、单边主义、保护主义、孤立主义为武器与工具，对第三世界发展中国家进行资本掠夺与危机输出，使国际秩序失衡而深陷治理危机之中。
与西方资本主义国家相区别，中国始终坚持维护世界和平，坚定奉行独立自主的和平外交政策，以切实行动维护世界和平，如2022年3月，中国、沙特、伊朗在北京发表联合声明，宣布沙特与伊朗同意恢复外交关系，为实现中东地区和平贡献了中国力量；在当代，经济的发展是人的发展领域的重要一环，党的二十大报告中明确写道：中国坚持对外开放的基本国策，坚定奉行互利共赢的开放战略，不断以中国新发展为世界提供新机遇，推动建设开放型世界经济，更好惠及各国人民。如一带一路倡议将中国的发展惠及更多的国家，助力世界经济的发展，截至2022年12月，中国已与150个国家、32个国际组织签署200余份共建“一带一路”合作文件；党的二十大报告庄严宣告：中国“坚持共建共享，推动建设一个普遍安全的世界” [10] ，人类的共同体本质决定了人类的命运注定休戚与共，新冠疫情的全球爆发更是向我们表明，在全球化背景的当下，世界上任何一个有人的地方都不是孤岛，只有共同维护这个世界，人类社会才能获得普遍安全；党的二十大同时强调：“中国积极参与全球治理体系改革和建设，践行共商共建共享的全球治理观。”中国的“共商共建共享”明显区别于资本主义的“不商他建独享”的治理观，真正的共同体强调就在于“共”字，只有在共同的基础上，人类才能得以凝聚为类社会而不异化。
最后我们应该看到，马克思人的本质理论为人类命运共同体提供了鲜明的价值指引，是人类命运共同体活的行动指南，但却不是僵化的教条。人类所处的阶段是不以人的意志为转移的，当前资本主义制度依旧是人类社会的主要政治制度，私有制依旧是基本所有制的局面没有变，人依旧处于异化状态的局面没有变，共产主义得以实现的物质条件依旧不够成熟。因此，人类命运共同体并不是真正的共同体理念的实体化，而是人类迈向共产主义社会的坚实一步，是朝着真正的共同体发展的部分质变。在人类命运共同体中，人获得了一定程度的解放；随着人类命运共同体的成果不断惠及全球人民，人类将在一定程度上获得相应的发展，异化状态获得部分缓解；以和平发展代替暴力革命是顺应时代主题，也是针对资本主义制度问题贡献社会主义改革经验的中国智慧，只有在和平中人类才能不断发展，也只有在不断的发展中，真正的共同体即共产主义社会得以实现的物质、精神条件才能实现。