1. 引言
按照胡适的哲学观点，自先秦起至诗人时代(指《诗经》时代)的思想是可作一定的分派的，即乐天安命派、纵欲自恣派、激烈派等五个派别。而《伐檀》和《硕鼠》作为代表的激烈派，绽露出强烈的独立精神之光芒，孕育着个体觉醒精神之萌芽。其可贵之处在于：个体能够从民族、部落、国家的共同体关系中独身出来，作为独立个体并且拥有了主体意识(具体指反抗的行为)，这本身就是一个伟大的进步——人意识到自身，关照自身。《伐檀》和《硕鼠》中的深刻批判、激烈反抗，意味着人的主体精神——主动地、有意识地做出价值判断和价值选择。在中国哲学史上，其传统是宇宙论和修养功夫论，而关乎个体生命、主体意识和精神的哲学则并不普遍。而之所以会在诗经时代出现个体精神的反抗和个体生命的思考，胡适总结为“时势生思潮，思潮又生新的时势”( [1] , p. 31)。它是因时代而生的内容，与社会形态相关。既然具体历史形式和时代的因素，决定了哲学内容的发展，那么，在谈论个体生命、生存的层面，魏晋时期一定是可作深刻探讨的。根据胡适的划分，社会动荡的魏晋时期属于纵欲自恣一派，它在某种程度上代表了思想活动的相对自由空间和更多可能性。嵇康在这样的时代背景下，敢于正视欲望，敢于关注人性，强烈批判污浊政治，坚守自我精神和道德理想。嵇康的生命实践体现了个体对自由的追寻，对自我生命的关照。在魏晋的这样的社会形态性里，当以政治实践、德行实践为路径的人生哲学无法成立时，关于个体何以在激烈的社会矛盾中妥善安置生命、确立自我精神的问题，嵇康给出了他的答案。嵇康以人为出发点，也以人为归依——“去伪存真”还原“人性”，一切归于“天放”，重情意、善养生。人复归自然于天地之间如同飞鸟遨游于空，超越了世俗的条条框框、超越了自我，也就是“乐哉”。故而可言，嵇康在矛盾重重的社会中开创出一条“人间世”道路，为如何构建个体生命的精神家园找到了实践路径和哲学依据。
2. 儒学传统和老庄理想下的精神根源
魏晋社会朝令夕改、纷争不断，政治黑暗腐败、民生凋敝，百姓生活艰苦，士大夫精神困顿、心灵沉重。集权政治的分崩造成了经学正统的式微，却意外地给学术的发展创造了相对广阔的空间，以致各种思潮的兴起、各种观念的生发。在这样的社会背景下，魏晋时期清谈盛行、崇尚自然，玄通机理与求仙问道大受追捧。这些思想中往往透露出强烈的人之性命忧患以及集体性精神迷茫。但若如此便把魏晋时代说成是个体意识觉醒的时代，则是对魏晋时代之精神的误读，是被“才性之说”、“名理之说”和“清谈活动”遮蔽了。生命意识在于个体对自我的体认、对生存状态主动选择。实际上，魏晋时期的好酒、食药、炼丹、散步、清谈等行为或社会活动展露的往往是不得已而为的退避，或甚是一种不假思索的盲从跟风、迎合，而非个体的有意识的、主动的价值选择，它是一种扭曲的生命形态。但是又有例外，魏晋士人嵇康则做出极为不同的生存、生命选择。
2.1. 嵇康之性情
“康字叔夜”，谯国铚人，其妻为曹操曾孙女长乐亭主，后因卷入曹魏与司马集团的政治斗争，“坐事诛”( [2] , p. 1639)。《魏书》仅三字便概括嵇康的悲戚一生。但是殊不知在这有限的生命中，嵇康开掘了主体生命之精神，诠释人生之境界，真正体现了对个体性命的关照，对生存状态的关怀。在政治上，嵇康激烈批判、尚志不移，在道德实践中，自我觉醒、关怀生命，展现了真情实性、君子人格。他深刻地探讨了人之性、情以及死生的超越等重大问题，并且以此开创出了独特的“不材避世”的“人间世”实现路径。李泽厚直言嵇康的个性与思想都有其鲜明特点。嵇康鲜明独特的个体精神，呈现出了活泼、生动的生命性情。
魏晋时期好论性情、爱品评人物。而论性情，关乎两个方面。一为内在的心性，是“质”的方面，作为个体存在的根本，二为外化的风貌，是“文”的方面，是区别个体经验存在之差异。根据《人物志》品鉴系统介绍，人的性情与外在表现之间有内在一致性，可通过神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言(即九征)这九种外在内容表征呈现出来。( [3] , p. 35)如，人有眼耳鼻舌身的感官，也就有好、恶、喜、怒、哀、乐的情感，感官驱动了情感，情感展现性情，从此便可对人物进行高低立判。嵇康为人气度不凡，性情真实自然。《晋书》有细致描述：“康早孤，有奇才，远迈不群。身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸。”( [4] , p. 1369)气度不凡的翩翩君子形象显现出来。但把握一个有血有肉有好恶的人，需要细节来体现。好友山巨源予评：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”( [5] , p. 176)赞其人似岩松，如遗世而立。“七尺八寸”男儿爱酒，醉酒时形态无拘，潇洒自如，展现出不同于庄重收敛君子气概的真实自然的士人性情。嵇康有六朝人士的风韵共性，但区别之处在于他的“真”。“生命之学问，总赖真生命与真性情以契接。无真生命与性情，不独生命之学问无意义，即任何学问亦开发不出也。”( [6] , p. 11)真生命与性情才能做出真的学问，反之生命之学问也是对真生命和性情的实践，二者是相互关联的。具体从嵇康之学分析可知。
2.2. 嵇康之学问
较玄学之集大成者王弼、向秀及同为“竹林七贤”的阮籍，嵇康显得尤为特别。他的学术没有清晰的传承脉络，缺乏明确的归依。嵇康不仅谈乐理与心性，而且喜神仙之术、亲老庄之道，研究养生的功夫，虽有《明胆论》论说才性，但是又不能单纯算作才性派。总结起来，嵇康“于汉魏新学较为隔膜，其为学尚停留在汉士式的儒道兼修”( [7] , pp. 75-83)。究其原因有三。
第一，嵇康少时受教于儒学，以儒学传统作为其生命底色。《魏书》裴注引“喜为康传”曰“家世儒学，少有性1才”( [2] , p. 1640)。另从嵇绍的《赵至叙》可知，嵇康有洛阳习写石经古文的经历，这也侧面验证了嵇康对儒家经学有精深研习。(不仅仅是嵇康，而实际上，儒家可谓是魏晋玄学的学术底色，这也直接造成了魏晋士大夫内隐性的儒学生命元素。)以嵇康文章来看(如《释私论》)，常引儒学经典作论证，甚至信手拈来，可表明“家世儒学”的深刻影响。可言，儒学传统是嵇康忠君思想以及正直、坦荡人格的根源。第二，嵇康“长而好老、庄之业”( [2] , p. 1640)，以道家为人生境界和理想人格。嵇康称“老子、庄周，吾之师”( [8] , p. 197)以为明志，追求老聃的清净微妙、守玄抱一，以及庄周之齐物变化、洞达放逸。把“无为”“无待”的老庄思想内化为自我精神，体现为“恬静无欲”的人生品格。可言，老庄哲学是嵇康的归宿，是嵇康清峻风格、豁达精神、热情生命的根源。第三，时代之于个体是无法摆脱的命运，是嵇康悲慨人生的起源。《魏略》云：“从初平之元，至建安之末，天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤甚。”( [9] , p. 1420)社会动荡不安，不兴经济生产、不兴思想学术，佛、道二教渐盛，异端思想频起。党争、杀戮、欺压是可见的迫害，精神的高压、生命的彷徨、理想的失落是不可见的忧患。士人何去何从，士人如何安放个体精神，都应该放在这个时代背景下言说和讨论。引述王烈的话“叔夜趣非常，而辄不遇。命也。”( [9] , p. 1420)此“命”非个人宿命，个人始终是历史中的现实中的人，时代之于个体发展是决定性的。作为历史下的个体无论是退让还是不退让，都无法跨越这道鸿沟。但是，个体的生存状态、生命境界还是有所选择和有所坚持的——嵇康选择了在道废之世中隐匿，不同流合污，保全自我精神，保留对生命的热爱、对生活的热情。他将眼光落到对个体精神的安置、对生命的保养之上——求其自然之真，导养以尽性命。即“曳尾于涂”，乱世之中保全自身的安全生存，既有退让也有不退让，其意义与境界皆在于“安所困苦哉”、于“人间世”获得自由。
2.3. 嵇康之人格与精神
嵇康的不退让本质上是儒家君子的道德坚守，是对自我之精神的坚守。于《家诫》中嵇康说：“人无志，非人也。但君子用心所欲准行，自当量其善者，心拟议而后动若志之所之，则与心誓，守死无二……故以无心守之，安而体之，若自然也，乃是守志之盛者耳！”( [8] , p. 195)此篇遗作以儒家传统的道德观为基础，教诲子女如何明哲保身，词句恳切，爱之深切，又充满了道家的理想精神；可以看作是嵇康回顾自己短短的一生而总结出来的乱世处事之道，也可以看到他对自己“不得不一步步走近其郊祭牺牛的命运”( [10] , p. 124)的唏嘘喟叹以及最后反抗。通篇盖以坚忍不移为志，充满了对独立人格的追求和坚守。首先一个，人无志就不能算作人，立志是成人之根本，独立之人首先需独立其精神；其次一个，心与志要无二，践行人格和道德追求要一致，否则个体陷入困境，造成撕裂和冲突，必定“情胜”失志；再次一个，守节操是无心之守，不是“名教”之要求，守志“若自然也”，是道德律的绝对命令，是自然而然的“无为”而为，故此处又能体现其“越名教而人自然”的初衷。而《与山巨源绝交书》则更为“离经叛道”，是自白式的宣战书，强烈呈现了嵇康的人格追求和道德操守，他用“二不可”与“七不堪”来表明自己与世俗格格不入，誓死不违其志，不丢失自然之我、自由之我的生命品格，始终把人生的真实、人格之独立置于物质之生命之上。嵇康本人是“刚肠疾恶”、“好尽”的。他对待人与事，在他的个性里一定是有判分的，他与“疾恶”不能调和、与“垢瑕”不可妥协。“泽雉”虽然饥饿，但是就是不入党派之园林。他把自己完放置于边缘，在政治上与君主集团发生了激励的对抗、与社会流派分道扬镳。自喟：“欲寡其过，谤议沸腾。性不伤物，频致怨憎。昔惭柳惠，今愧孙登。”( [8] , p. 101)嵇康自知在乱世之中的身不由己，亦清楚面对肮脏社会、不堪政治该如何选择。然而困难的是觉醒的个体精神、生命的安置。但是嵇康又是关切生命、追求真性。不同于魏晋士人所尚之情，迁逝之情和物感之情(如对美的毁灭的悲感)，嵇康的深情是之于自然和生命昂扬的赞许。从嵇康钟情的生活方式来看，“守陋巷，教养子孙”、“与亲旧叙离阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲”( [8] , p. 47)，其中所蕴含的情是人间朴实的真情。总而言之，嵇康的独立人格、个体精神以及道德追求、生命境界既有儒家传统的底色，又以道家哲学的旨归。
3. “越名教而自然”的生命实义
汤用彤在《魏晋玄学论稿》中直言魏晋学人论自然总是有种“天人感应”的意思，实难超脱出儒家的“天”。这是有根源的。一方面，魏晋学人很难超越儒家的天道去体认宇宙本体，亦很难超脱人格本体去追求纯粹的实有的自然、去体认一个“无无”的世界，所以魏晋哲人的自然犹如玄理，精微不可得见，时而比附神仙，时而喻人。但是无论是道家之自然常道，还是儒家之天理德性，可以确信的是：自然本性，通于道，通于人。嵇康谈论自然、心性亦然。虽然嵇康多引用《老》《庄》，但“不能超拔于《老》学的境界”，“其自然论思想不彻底，其笔下‘自然’与‘天理’相连系，作为外在于人的一种存在，有《老子》‘自然’的本体性质，所以还代指合乎天理的自然界”( [7] , pp. 75-83)。因此，“越名教而自然”的这个“自然”是有争议的，此种“心性”仍是或发轫于或沾染着“名教”的天理(“自然”有着先天的道德本性，本真“心性”就趋向这种本性)。明乎此，讨论嵇康的自然论、心性论应从个体生存的角度去探究，从而发掘出嵇康的生命哲学意蕴。具体作以下分析。
3.1. 对人之自然本性的体认
嵇康主张“越名教而任自然”以及“越名任心”，从而恢复人的本性。首先，“名”是表征性的，执着于名便是破坏内在性的“德性”。德行，便是自然真性。“德荡乎名”( [11] , p. 47)则直指外在乎“名”、迷信于“名”对真德性的伤害。“修之于身，其德乃真”，求人之真性，就是求真德，它是可以修养的，是可以实现的。于此，嵇康在人性论上力求破除“名”、去人伪，极力驳斥名教，要求恢复自然心性。其次，嵇康认为个体豁达便能了然于物情，气静神虚自不为欲望所系，他将自然之性视作人之本性。在《释私论》中论人性：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也……故能越名教而任自然……越名任心，故是非无措也。”( [8] , p. 128)儒家一脉，天命君子，行为规范、合乎道德，内心诚明自若、无措是非，人性只有落到其自然本性之中才能得到张扬和关怀，才是合乎自然，进而大道无违。
他认为行为规范、道德礼仪并不合乎人性，是对人性的压抑，表面上看嵇康是批判儒家、违背孔子的，但实际上驳斥的是名教而非传统儒学。两个层面的深义：其一，人性的本性与自然天理是一致的，意味着无雕饰性的自由、纯粹状态；其二，本质上嵇康反的不是儒学而是儒教，是世俗束缚、繁复教条，是伤害天理、善心的部分，其思想中还保有教化的成分。以嵇康论声乐为例。“乐之为体，以心为主”( [12] , p. 223)，声乐之所以可以唤起人的喜怒哀乐之情，在于声乐之本质与人心本性是一致的。乐作为本体，是“心”的一种显性形式。这种形式的形成可追溯至先王推行无为之治的时代，彼时和谐的天人之治、无间的君臣相亲是出于对生命之道的共同遵循，出于对“心”的融会贯通。由于这种精神和形式、心灵和现实统一而自然形成了载歌载舞的现象，所以嵇康得出“乐”是先王为引导人们之情感而制作的结论。但是这里的引导区别于名教的规定，前者是顺势而为的自然修养，后者是个性压抑的屈从服务。音乐是合乎自然，与自然万物一样融于天道，它的本质“至德之和平”，所以音乐作为养生的方法，恢复人的实性，使人达到“至和之境”。
3.2. 对人之真情实性的体认
嵇康重视人的真情实性，要去“人伪”，也要“寡欲”。嵇康进一步解释自然和人性的关系，贬斥社会规范、学术传统对人性自然属性的伤害。嵇康认为恢复人性自然就要超越名教。在驳张邈《自然好学论》的《难自然好学论》中，他把自然与好学加以分离，说明传统学术道德是斫伤自然的。“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。”( [8] , p. 146)嵇康“以为‘学’非自然，乃出乎抑制”，因此应该取消这样的抑制，让“自然”展露出来，故“为人应显，应坦白、而不可藏匿。”( [13] , p. 201)在此，其主张的“自然”、“真性”承袭老庄，又有“绝圣弃智”之意味，是要去“人伪”的，反对儒家仁义之说，批驳“自然好学”、超越的道德之心，直指人性有情欲和惰性。欲立先破，去掉“人伪”、取消“仁”和“名”之后，“‘人’还‘剩下’什么”？浑然不知还是自在自为？可惜道家“没有进行下一步的追问”( [14] , p. 19)，缺少“立”的部分，亦然嵇康在其哲学本体论意义上是有缺憾的。不过，在生命实践部分嵇康找到了他“立”的根据。一方面，就整个时代而言，没有了规范性、统一性之后，“自然”堕落成了纵欲任情、声色犬马的时代遮羞布，权贵们放浪形骸、蔑弃礼法、弃绝世务，彻底地堕落。另一方面，具体到嵇康的生命实践，他主张让人性回归到自然呈现的本真状态，不是面对欲望面前的克制或者放纵，而是他清醒地知道“役身以物，丧志于欲”的惰性，“嗜欲出于人，而非道德之正”，“然则欲与生不并久”，( [8] , p. 101)反而是要抛弃欲望回到没有欲望的自然状态。“恬静寡欲，含垢匿瑕”( [4] , p. 1369)，消解了欲望便不存在藏污纳垢的根本，自然本性的恢复才有可能。
总之，以超越“名教”为实践起点，嵇康教人坦白、自在、真实，面对欲望要保持清醒而弃之不顾，不能被欲望裹挟而堕落，从而达到清净、自然的状态。以返归自然为生命境域，嵇康体认了自然之常道，意识到生命之“深情”( [15] , p. 183)。这之中包括两重深义。其一，对个体生命自由的确认。嵇康承认人是有欲望的，而欲望是趋向堕落的，但是人有自由意志、有自由选择的权利，所以也就有了不与权贵流合污的自我选择，这是立志与守节的实践之根本依据。其二，现实的困境之于个体是道德理想与精神追求与社会现实之间存在无法弥合的鸿沟，社会是造成困境与虚无的根源，如果没有实践性的精神境界只是徒然，最终道德之生命必然走向虚无，物质之生命也必然走向灭亡——然，嵇康的生命实践确证了在黑暗的社会现实中保全个体生命、主体精神是可能的。
4. “返归自然”的生命选择
牟宗三先生评语：“生命之乖戾与失度，以自陷陷人于劫难者，亦唯赖生命之学问，调畅而顺适之，庶可使其步入健康之坦途焉。”( [6] , p. 11)生命的向度与生命的学问是一致的，二者相调适、相得益彰，物质生命的限度也会因此得以拓展。从此角度反观嵇康的生命实践，亦能领会一二。嵇康向外求发现了自然，向内求认知了人之真情实性。自然是山水、丰草之自然，它是宇宙本体。自然又是静虚、无暇之性情，它是人格自然。人是被名教所束缚的、被欲望所迷惑的，人也是自然有节、逍遥无待的。二者是统一的，关键在于修养。具体而言，在“越名教而任自然”之后，嵇康做出了“返归自然”人生价值选择。“返归自然”的实义是“知其不可奈何而安之若命”的全然接受。
4.1. “返归自然”成全“情意我”
对比同时期的阮籍，嵇康游心于世外不仅仅是退隐，更是乱世之中对生命的另一种主动的、有意识的选择，是“肆志”的追求。这是一种主体自由的价值选择的结果，通过对个体心性的关照、追寻生活的美，从而实现真的生命境界——实有境界。自然是天、人合一的发生境域，也是人之生命、精神通达的境界。需澄明的是：嵇康超越名教所追求的自由并非个体的纵欲无度、个体在经验层面“无为而无所不为”。这个前提条件决定了“返归自然”的现实意义和实践价值。其次，嵇康“越名任心”指向的是“情意我”，追求的是个体的“意足”。这种“意足”，既是境界形态上的，也是实有形态上的，并不是虚无的。它决定了主体自由选择之后的生命境界。“意足者，虽耦耕甽亩，被褐啜菽，岂不自得。”“足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。不以荣华肆志，不以隐约趋俗，混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵。”( [8] , p. 101)嵇康对生命的选择，一方面是追求无适不足、混同万物的生存状态，它是超然于世的，是形而上的理想追求，是对“游心于道义”的境界的想往；另一方面，这种理想和追求具体为形而下的实践，即让主体在尘世中保全自由之境界。“方将观大鹏于南溟，又何忧于人间之委曲”( [16] , p. 29)，“曳龟于涂”的人生的智慧体现在对个体生命的关照和珍重。
嵇康与政治决裂、复归自然后，于山水草木之间自在逍遥，如马之“龁草饮水，翘足而陆”( [16] , p. 29)，获得了前所未有的生命力。作为大自然一部分的人，于无所雕饰的自然美之中，生发出愉悦的真切情感，获取生命本真状态的力量，它“是一种无利害的和自由愉悦”( [17] , p. 35)，从而忘却现实的纷争、困顿、羁绊。另外，对比无限的自然，主体察觉到短暂渺小的个体生命、关照出弥足珍贵的人生情感，崇高的情感和敬畏的心情对应而生。如嵇康在《兄秀才公穆入军赠诗十九首》所说：“目前归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心太玄。”( [8] , p. 127)徜徉于自然的怀抱，激发起对生命的眷恋，展现个体生命之情意真。又如《酒会诗》言：“乐哉苑中游，周览无穷已，百卉吐芳华，崇基邈高跱，林木纷交错，玄池戏鲂鲤，轻丸毙翔禽，纤纶出鳣鲔，坐中发美赞，异气同音轨，临川献清酤，微歌发皓齿，素琴挥雅操，清声随风起。斯会岂不乐，恨无东野子，酒中念幽人，守故弥终始，但当体七弦，寄心在知己。”( [8] , p. 127)所以，刘勰给予评论：“嵇志清峻”。“清峻”既是嵇康笔下的山川、草木，又是他的本人的志向与性情。“清峻”又是难得的：作为个体自我觉醒后的生命选择，嵇康以“诗”的方式艺术地呈现出了内心的真性情，以“论”的方式理性地探究自我生命的限度。而无论是感性的实践还是理想的哲思，嵇康的生命中始终张扬着热忱的情感，张扬着积极乐观的生命之美，这也是他生命的张力之所在。如在《逍遥游》中论“小大之辩”，嵇康并不执于遣荡分别，他对于“大”的一边、不为外物牵制的一边，是热情肯定和赞许的。总结而言，“返归自然”之后，面对无限的自然，能够摆脱限制，与其相互转化，即“无我通化”。自然成为精神和实践的历史场域，“大小格适其性”的自在场域，个体之性灵在自然中恢复本真，人作为自然的一部分并感受到了愉悦、美好、得到满足。通过这种审美式的人生实践，自然、精神、实践相统一，生命之真和美得以实现。
4.2. “情意我”之意义在于导养生命
“死生，命也”( [18] , p. 502)，生与死是恒常问题。在历史视域中，时代语境具有决定作用，现实中个人的生存状态往往被忽略。但实际上每个个体生命都是鲜活而生动的，只有把生命问题还原给个体，把生存状态写实为个体存在，生命实践、真善美才具有讨论的实在意义。相较于中国历史上的其他时期，魏晋时代的生命意识、特别是对死亡的忧患，普遍且强烈。所以“生命无期度，朝夕有不虞”的魏晋人好求仙问道，崇尚神仙之术。养生问题的本质在于对生命的信念，不同的养生术蕴含着不同的人生态度和生命安置方式。从嵇康的生命哲学出发，“返归自然”是“情意我”的实现境域，也是前提条件，物质性的自然和人之本性自然在“返回”“意足”之过程中得到统一和圆满。而在个体经验的物质生活中，“情意我”有赖于“躯体我”，“躯体我”的导养是“情意我”的现实意义。嵇康把“返归自然”的旨归和“情意我”的实现落于对生命的导养之上，所以有了“永啸长吟，颐神养寿”( [8] , p. 205)的认识与实践。
“按仙经以为诸得仙者，皆其受命偶值神仙之气”( [19] , p. 226)，养生之前提预设是神仙的存在，神仙表征着无限和超越，只有确认神仙的存在，经验世界中的个体才有长生的可能。( [4] , p. 1372)嵇康确认神仙的存在，但又认为神仙不是后天可以习得的，“似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。”( [8] , p. 121)十分明确的一点是，嵇康的养生之术不是神仙术，而是导养身体和修养性灵的方法，目的在于“久寿”。《晋书》本传记载：“常修养性服食之事……至于导养得理，则安期、彭祖之伦可及，乃著《养生论》。”( [8] , p. 121)在养生方法上，嵇康主要袭承庄子、追求养神、养形、养心性。道家之生死观向来有“重生”“贵生”的传统，老子求“长生久视”是为“致虚极，守静笃”，庄子求“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”而“法天贵真”、“缘督以为经”。( [16] , p. 44)养形为基础，养神是根本。“清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。”“又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺，然后蒸以灵芝……忘欢而后乐足，遗生而后身存。”( [8] , p. 126)嵇康的养生功夫始于养身、贵于养神、终于形神俱济。“是以君子知形恃神以立，神须形以存。悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神……使形神相亲，表里俱济也。”( [8] , p. 128)人的生命是形神统一的整体，修性保神，安心全身，形而上之神主导形是故重性灵修养，形而下之形保存神是故导养物质躯体。神主导形，形是神的依靠，保养生命先关切形体，需得守住生命存在的物质基础，又需节制情感欲望来确保神或精神主导性地位，继而使之展现融会贯通的能力以保全生命，以此达到平衡和统一，导养形成活泼的个体生命。嵇康没有落入“宿命论”的窠臼，摆脱了宗教神秘色彩，他从魏晋朝不保夕的忧患意识里积极寻找个体存在之可能。在深刻认知到人具有的内在性和外在性、精神性和物质性的基础上，不偏颇于单一方面，以二者的统一为修养境界。清虚而静泰，少私能寡欲，恢复自然本真状态后，自然不为外物累心，便能保持心性之自然本真状态，故而“守一”“养和”。另，辅以“呼吸吐纳，服食养身”的外在功夫——这就是善养生者。
4.3. 逍遥之乐的境界
“乐哉”之乐便是嵇康所实现的生命之境界，即逍遥之乐的境界。庄子的理想人格有至人、神人、圣人。至人是自我的修养最高境界，神人风姿绰约、有神妙和功绩，圣人超越了名，三者本体为一。嵇康以老庄为师，同样以圣人人格、逍遥境界为理想人格和生命境界。嵇康主导养神、修炼精神，就是通过化解自我的束缚，顺应天地常道，激发个体潜能，绵延生命长度。第一重的境界就是要与自我化解，于经验世界“无待”，不为“名教”所束缚，也不为欲望所系。“知自厚者所以丧其所生，其求益者必失其性，超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表。”( [2] , p. 1640)只有不为尘埃所困才不失掉性灵，放逐其中才能遨游于尘世。第二重境界是“返归自然”，在无雕饰、真本性的自然美之中“乐哉苑中游，周览无穷已”( [8] , p. 38)，个人能安之若命、豁然放达，才会得到真正的精神之乐、生命之意足。
嵇康的生命理路就是从名教的抑制欲望转为抛弃欲望，此之为涤荡、解蔽的过程，是而“返归自然”实现无为自得、心境坦荡、逍遥无待。在此实践过程中，欢乐和痛苦一同消失而感到欣悦满足，遗忘生命的不居便让身体恒久存在。“嵇康的养生理论并不只是在探讨生命如何长久存在，而是以此为基点，系统地阐述他对生命的理解，对人生的定位” [20] 。正是因为嵇康“对认识的感性执著的破除，其结果便是形成一种宽广的胸怀、宽容的眼光” [21] ，所以嵇康的“逍遥游”不在世外，而是主张要享受当下的人生、感受现实的生活，体现了超越的人生观。
5. 结语
总结而言，在嵇康的生命实践中，首先是去伪的，要求“越名教而任自然”“越名任心”、追求“无措君子”的自然本真状态，其次是“返归自然”，追求“乘天地之正”“御六气之辩”的精神境界，最终是在有限的生命之中实现“情意我”，完成“整全之自我”的生命形态。嵇康把庄子“坐望的精神境界，变成了优游容与的生活方式”，让生命诗意地栖居，让个体求仙获得“实有境界”。( [22] , p. 96)反观之，通过其生命实践，嵇康诠释了不一样的庄子理想人格的实现路径。宗白华在《论〈世说新语〉和晋人的美》评价说：“在文化衰堕时期替人类冒险争取真实人生道德的殉道者。他们殉道时何等的勇敢，从容而美丽。” [23] 这美丽是有生气、活泼的生命之美。在嵇康的生命实践中，流露出强烈的个体生命意识，蕴含着深刻的解放精神，在他的生命哲学里，达成性情之真与生命之美的统一，形成了最高的“生命之学问”。
NOTES
1本作“信”，今从百纳本作“性”。