1. 引言
海德格尔指出，对存在问题的探讨需要一种对此在之行为回溯的指向，而康德的工作则让海德格尔看到了这种“向自我的有意识回溯”([1], p. 154)。而在海德格尔对康德《纯粹理性批判》(下称“批判”)的阐释中，超越论想象力被视作人认知能力(感性、知性)的根源，由此被海德格尔冠之以“双枝干之根(Wurzel Der Beiden Stämme)”的称号。这一解读，离不开超越论想象力与时间之间的本质统一性2 ([2], p. 191)，而时间在海德格尔追问存在的道路上则起着建基性的作用，其作为存在可能性之境域，构成了对存在问题解释的一个不可或缺的维度。换言之，海德格尔借由对康德《批判》进行现象学阐释所要阐发的，是其依时间对存在问题进行追问的立场，即存在之领会必须要在时间中进行自身筹划([2], p. 264)。也正是从这个角度上，我们可以说在《康德与形而上学疑难》中对康德所作的阐释，实际上与海德格尔《存在与时间》中未完成的第二部分3 ([3], p. 55)紧密相关。而要澄清时间何以在存在问题上占据如此重要的地位，就须得梳理西方传统形而上学中对于时间的解释理路与其之于存在之间的关系。
2. 西方传统形而上学中的时间与存在
海德格尔指出，传统西方的形而上学史，就是一部对于存在的遗忘史，自亚里士多德划分出形而上学以来，人们似乎就忽视了对存在的追问、对存在意义的追问，而简单地将存在视为一个最为普遍又无法被定义的空洞概念。归根结底，这都是由于以往的人们从一种“流俗的时间观”视角出发来解释存在。
巴门尼德首次提出on (Being)4 ([4], p. 196)问题，而亚里士多德则在其《形而上学》第四卷中提到，哲学本身的范围，就是“作为存在的存在。作为存在的存在是就自身而言的存在，普遍存在”([5], p. 84)哲学所探究的就是普遍存在、作为存在的存在(Ousia)的本原(Arche)和最初因。对于本原Arche，亚里士多德在《形而上学》第五卷中对其六种含义进行了总结，总地来说可被归结为两方面的意涵：开端与原则、根据。前者意指时间上的开端，后者则意味着一种统治着事物生成变化与运动的原则、根据。可见，自古以来人们便有意识地去追问事物背后的根据，康德便将人类这种具有超越性的究根问底的意识与倾向化名为理性能力，即从“有条件者”去追溯“无条件者”的能力。也即是说，作为存在的存在、普遍存在作为事物中永恒不变的根据与原则，是有别于具体存在者而超越于其上，并决定了存在者真正的“是”，在这个意义上，形而上学既是一种“本原学”，其核心最终又成了存在论(本体论)，因而德里达称形而上学为“存在–神–目的–本原学”([6], p. 31)。事物背后的根据、存在自身，则由此被视作一种至高无上、完满无缺而超出时间秩序和用以衡量现实事物的秩序之外的绝对在场、无生无灭的存在。
此外，亚里士多德在其《物理学》第四卷中对时间也进行了讨论。他指出，时间的一个核心因素就是现在：“能被现在规定的东西才可被认为是时间”([7], p. 117)，从现在出发，才能够论及对照于现在的先与后，从而就有了时间，“因为时间乃是就先后而言的运动的数目”([7], p. 117)。现在既出于无数个现在彼此相随的延续中，又作为现在存在而保持着自身的同一，时间在这个意义上既依靠着现在从而得以延续，又在每个当下、在场中同一而绝对地存在着。由此，对于作为运动数目的时间而言，现在就被摆到了一个决定性的地位上来，现在、在场也就构成了解释存在不可忽略的一部分。
3. 康德《纯粹理性批判》论时间
3.1. 作为先天直观形式与想象力图型的时间
第一，时间是作为感性直观的一种先天形式而出场的。康德为知识划分出了两种来源，分别是感性和知性，分别对应于接受印象的感受表象能力，与自发的认识对象能力，并在二者中重又划分出了纯粹先天的与经验的部分，而只有纯粹先天的感性直观形式与知性范畴是康德要进行讨论的主题。在先验要素论的先验感性论部分，康德则对先天直观的两种形式——时间、空间分别做出了形而上学阐明和先验阐明。其中，他又强调，空间仅仅是外在的，是外感官形式，以作为我们具有外在直观、外的现象的条件。而时间则更进一步地为“一切现象之先天的方式条件”，因为一切表象，是我们由内在产生的因而是属于我们内在的状态，而时间作为内感官之形式能够使人得以产生各种现象([8], pp. 22-30)。所以，时间较空间之更为根本。
第二，时间更作为一种想象力的图型，以回答感性与知性如何能沟通起来的问题。纯粹知性范畴作为具有对通过感官而被给予的对象先天客观有效的概念，是康德所提出的先验逻辑不同于以往形式逻辑最鲜明的特征，因此，范畴这一先天有关于感性对象的指向，也就同时标画出了康德先验哲学必须要澄清的一个问题——即分属于直观领域的感性对象何以能够先天地符合分属于知性领域的知性范畴的问题。康德则将回答这一问题的任务交给了判断力，一种“把事物归摄到规则之下的能力，也就是分辨某物是否从属于某个给定的规则之下”的能力([8], p. 103)。而随之给出的答案则呈现为，作为纯粹知性概念要运用于感性对象之上所要遵守的感性条件的图型法，以及在图型法基础之上纯粹知性概念所作出的先天综合判断诸原理([8], p. 105)。时间在此处，就一方面由于其自身作为先天直观形式所具有的普遍性与先天的规则性而与知性范畴同质，另一方面又由于其作为直观领域之杂多表象的基本规定而与现象同质，从而作为沟通知性与感性的先验图型而出场了。时间不仅是一种“方法的表象”，因而称之为“图型”；同时又由于其直指的是为知性范畴取得感性内容、为感性对象归摄于知性范畴之下的目的，因此不同于单纯知性概念所作出的综合，而以想象力为自身的源头，“图型就其本身来说，任何时候都只是想象力的产物”([8], p. 105)。
因此，时间在康德先验哲学的体系中占据着基础性的地位，作为桥梁与纽带串联着先验感性论与先验逻辑。这不仅在于它能沟通起知性与感性，并且从某种程度上还构成了知性、感性双方各自得以在人认知过程中发挥作用的可能性基础。一方面，“思维无内容是空的，直观无概念是盲的”([8], p. 30)，知性思维无法离开感性给予的直观对象而单独发挥作用，否则就会陷入“先验的幻相”，同样地，直观表象杂多也无法仅仅停留在单纯地被给予性这一层面上，而是必须首先要经历以知性自发性为基础5 ([8], p. 97)的直观中领会的综合作用，方能被表象出来成为杂多。另一方面，时间除了作为规定一切表象的内部状态形式，先于外部状态的空间从而成为先验感性的根基，更依其与先验统觉的密切关系(见下文)而实现着知性的综合作用，因此同样在先验逻辑中起着建基作用。
3.2. 时间与先验统觉
康德在《批判》中所做的工作始终围绕着对人认知能力进行考察、为理性划界来进行，试图由此指出人之理性能够运用的范围与边界，并将现实的客观存在物排除在外。而作为《批判》核心问题的人的认知能力与结构，有着其出发点与立足点——统觉：“因为只有通过我把一切知觉都归属于一个(本源统觉的)意识，我才能对于一切知觉说：我意识到了他们”([8], p. 99)。因此，统觉(或者说先验自我)也就构成了康德借《批判》以回答形而上学之可能性，从而建构起其先验哲学体系的核心。而时间之于统觉之间，存在着密不可分的关系。那么，统觉又如何能够作为那奠基性的、使得感性直观、知性思维得以在此基础之上发挥出来的行为性主体自身呢？关键就在于，统一是杂多的基础，但统一不仅仅在于统一于同一个自我、统一于先验统觉，更在于这一自我具有着时间性。而通过对这一问题的考察，我们也就能够从中阐发出来时间对于形而上学(按海德格尔的说法便是存在论)中心问题——存在问题的意义。
3.2.1. 时间作为表象成为表象的条件
无论是知性还是感性，最终都要追溯到先验统觉这最本源性的“这一点”上。知性和感性分别作为认识主体对应于自发性与接受性的两种能力，都是由认识主体发出的，这一承担着认识活动的主体就是人的意识(Bewuβtsein)。而无论是在第一版演绎还是第二版演绎中，康德每每在摆出统觉以作为一切表象之可能性的必要条件，从而作为一切知识的必要条件时，都指出了纯粹统觉的综合统一性原则，即一切表象都联结在同一个意识中而成为我的表象([8], pp. 69+96)。而其中的关键之处就在于“我的(Meine)”(着重号为原文所加)这一物主代词的用法，这意味着杂多表象与统觉之间一种所属的关联。这一关联实际上就相当于统觉对其进行赋义，否则一切于我而言便是无差别的无。同样地，在第一版演绎中，康德将“直观中领会的综合”作为直观杂多能够被产生出来的前提，其中的核心就在于领会的综合能够对被接受的直观杂多序列进行时间上的先后区分，由此杂多才不再仅仅是各个瞬间中无差别的统一性，而是通过用时间上相继的先后次序加以区分使得自身具有了“意义”。二者都侧重于标画出表象居有自身意义而成其为表象的决定性因素，并将其中要义聚焦于表象能否获得直观的统一性(统一于同一意识直观)以代替无差别的统一性(在这种情况下诸表象均对我来说都不意味着什么而只是“无”)，只不过在“直观中领会的综合”那里，康德明确指出了这一结果只有借助于时间次序上的区分才能实现。那么，先验统觉是否就在这个意义上，要发挥其综合统一性原理就必须地需要时间的出场？或者说，先验统觉、意识自身，是否根本上是时间性的呢？
首先，统觉使直观表象杂多作为“我的”杂多，与知性运用于感性之上的综合能力有关，就涉及到感性知性二者之间的沟通而言，这一行为从而也就与时间图型法有关。前文已经提到，直观表象之为表象，就在于它们作为“我的”表象从而能够被意识到、被给出来，而这一观念也不过是表明了，“我把这些表象结合在一个自我意识中，或者至少我能把它们结合于其中”([8], p. 70)，即体现的是一种统觉的结合、综合的作用。对于“综合(Synthesis)”，在§10“纯粹的知性概念，或范畴”中，康德在对概念范畴进行说明时首次详细提到了有关综合的定义：“我们思维的自发性要求的是先将这种杂多以某种方式贯通、采纳和结合起来，以便从中构成知识，这一行动我叫做综合”([8], p. 52)，其中提及的思维之自发性，对应的是概念、知性([8], p. 41)。因此，自发地将各表象进行综合的行为，是知性领域的作用。然而，这种对先天感性直观杂多的综合同一，又不仅仅局限在知性范围内，而被康德称之为一种形象的综合(Synthesis Speciosa)，其能进一步使得仅作为思维形式的单纯范畴获得客观实在性的最终结果也表明，这一综合的进程为知性范畴起着提供质料的充实作用，而必须超出知性，与感性相联结：“但由于在我们心中有某种感性直观的先天形式作基础……所以知性作为自发性就能够按照统觉的综合统一、通过杂多的给予的表象(Durch Das Mannigfaltige Gegebener Vorstellungen) (着重号为笔者所加)来规定内感官，这样就能把对先天的感性直观的杂多的统觉的综合统一，思考为我们(人类的)直观一切对象不能不必然从属于其下的条件”6 ([8], p. 77)。在感性直观的先天形式(时间、空间)这一基础之上，知性按照统觉通过杂多表象对内感官进行规定，因而这种综合就表现为一种“对先天感性直观杂多的统觉的综合统一作用”。由于其掺杂了感性直观杂多的因素在内，因此就超出了仅作为思维形式的单纯知性范畴，这就是形象的综合。因此统觉在实现其综合的7统一时，发挥作用的知性作为“先天地联结并把给予表象的杂多纳入到统觉的统一性之下来的能力”([8], p. 70)，需要的是知性与感性之间的沟通与联系，从而也就需要着作为桥梁的时间图型法的出场。
3.2.2. 时间作为统觉自身的内部状态
其次，时间作为内感官的形式，是“我们自己的直观活动和我们内部状态的形式”([8], p. 29)，在这个意义上可将其与胡塞尔的“原意识”与“时间意识”进行联系，从而论证意识主体自身的时间性。
对于康德而言，意识主体非指一个肉体或心灵存在物，类似这种实体的观念正是康德在《批判》中所要对其进行质疑的。意识主体特指人理性能力的存在，所谓的“直观自身或它的外部状态”就是指主体在发挥其能力时能够直观到自身的活动状态，即主体在发挥其直观能力接受外部表象时，也对意识主体自身发挥能力的这一活动状态有所意识。例如，我看着(外感官)眼前这张桌子，同时我也意识到自己正在看着这张桌子，在看的同时也能够意识到自己正在看。能够直观到自身内部状态的特征，在这个意义上就类似于胡塞尔“内感觉”、“原意识”的提法。
“原意识”在胡塞尔那里，指一种前反思性的意识，是对意识行为自身的一种非课题化、非对象化的意识到及感觉到。胡塞尔指出，由于我思思维本身具有着一种“反思的”目光转向的基本可能性，“任何我思思维都可成为一所谓的‘内部知觉’的对象”([9], p. 109)，从而成为一反思的客体，在这个意义上，我思行为即其客体是由同一个体验构成的统一体。而在对我思思维自身进行反思与把握之前，意识体验先前已经被体验着了，原意识构成着反思的前提，其自身作为一生成流，不断地以“现在(Jetzt)”相位的样式生成着并被意识到，这永远连续流动着、绝对原初的位相，就是活生生的现在的机因，也是一种绝对原初的体验([9], p. 191)。在这一语境下，我们的意识行为具有“现在性点”以及由此源点而涌现出来的东西，这一特点与河流从一源泉点涌出而不断流淌相类似，因而称意识体验为一条持续流动的“意识流”，其构造出来的现象也有着具有流逝的特征一条河流，表现为不断变化但连续着的不可分割的统一，且它不可分割为独立存在的片段和相位8。因此，由意识流构造出来的对象也同样地具有“延续性”([10], p. 121)。正是动态的、延续着的意识行为造就了意识对象的时间性，而行为的这种延续性归因于它是一种时间意识，这仍属于意识行为本身本质的能力——意向性的范围内，胡塞尔将其命名为“纵意向性”。也即是说，胡塞尔在同样的意义上使用“原意识”、“内意识”与“时间意识”，三者说的是同一回事9 [11]。代表着时间上延续的纵意向性、时间意识在意识中发挥着奠基性的作用，使意识体验自身得以持续流动、延续着挺立自身，并构造起超越于单个当下体验的超越对象；同时时间意识又作为原意识、一种前反思意识，构成了后补性反思意识的前提。
而在康德那里，一方面当我们“意识到”自己的活动状态时，我们也就把主体(内心)自身的活动状态置于特定的时间之中，这就是说，主体只有凭借时间才能直观它自身的活动状态，此即“内心借以直观自身或它的内部状态”；另一方面，时间作为一种先天直观形式，在成为意识主体内部状态形式的同时也就构成了意识主体直观到自身活动状态的前提，由此才有所谓“我的”看、“我的”感受，从而在此基础之上综合统一起直观杂多表象，进而产生出知识。因此，康德的时间在其作用上就可类同于时间意识，不仅使得意识体验、先验我思自身能够不断保持、延续自身，更为构造出完整的知识及对象奠定基础。不同于胡塞尔的是，康德并未将先验统觉最终还原为一个类似于“极点(Pole)”的先验自我，而这则表明了作为行动主体的先验统觉，自身不是一个静止不变的主体，而是始终处于延续、行动中的，从而又恰恰回应了时间性之于先验统觉的重要性。但相同的是，二者在自近代笛卡尔开创的主客二元论模式的基础上，都或多或少地意识到了一种前–主客二分的状态，也即原反思和意识主体直观自身的形式。
由此，我们便可以回答前文提出的“统觉作为奠基性的行为性主体自身”之何以可能的问题：先验统觉作为意识主体，是发出认知能力(包括感性直观、知性思维)的源泉与核心，它作为使得认识得以可能的建基性存在，其发挥的对直观表象杂多与范畴的综合统一性的作用需要着时间的出场，同时，时间更构成了统觉自身能够如此发挥这般作用的关键性因素，是意识主体自身状态的形式。
4. 海德格尔对康德时间学说的阐释
在海德格尔对康德《批判》进行的阐释中(主要见《康德与形而上学疑难》)，最为人们所关注的便是海德格尔将超越论10想象力释作认知能力双枝干(感性、知性)之根，由此赋予了想象力作为认知能力得以可能并源初统一为一种先天的整体能力的可能性根基之地位。然而，海德格尔作此阐释，是以时间为切入点与桥梁来进行的，并进而与自身的存在论思想联系在一起。
首先，超越论想象力的根基地位，实质上指向的是海德格尔在存在问题上根据时间来阐发存在论之超越本质结构的立场。在《康德与形而上学疑难》中呈现的想象力之本源地位，与超越问题有着密切关系。想象力作为一种超越论的能力，其本质就在于能够“使超越的本质成为可能来揭示它”，即“使得存在论的超越的本质结构成为可能”([2], p. 149)。而在《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》中，海德格尔于该书第二部分就超越问题展开了详细的阐述，表明回答超越问题的关键在于时间，这一趣向便与他对康德进行阐释时将超越论想象力与时间联系起来的做法达成了某种会合。此在存在的基本状况(在–世界–之中–存在)被超越所规定着，此在只有在超越中，才能够对于自己最本己的却尚未实现的能在而存在(即向死而在)。因此，此在不断地超逾着自身，正是在这一过程中存在才借以通过此在对其本身的失据(Abgrund) 11而展现出来，体现的是存在论的超越的本质结构。而时间，就以其出位的统一之时间性视域，构成着超越的可能性之源，构成着世界与存在之领会的视域。海德格尔指出，正是时间的这一特殊地位体现着它特有的内在创造性，即创造着世界，由此成就着此在之在–世界–之中–存在，通过此在的不断超越而展现存在。海德格尔也是从这一创造性出发予以康德以极高的评价：“康德在其关于先验的生产性想象力的学说中，第一次遭遇了‘主体’的这种原始创造性”([12], p. 295)，但是，他“没能充分评估这种认识其根本的影响”([12], p. 295)，最终在面对想象力时反而退缩了，想象力不仅在康德为人类认知能力进行划分(感性、知性)时不知所踪，更一边被康德定义为一种感性能力时，另一边却无法在先验感性论的部分中寻获到有关它的讨论而“无家可归”([2], p. 150)。而究其根本，对这一疑难的理解最终还是要回到时间，毕竟，“超越论想象力……才是源生性的时间”([2], p. 191)。
尽管康德与胡塞尔在时间观上，都将时间视作一种内在于灵魂的主体中、意识中的东西，而被海德格尔一道归为流俗的时间理解，但康德又在某种程度上意识到了时间的内在创造性，“虽然他并没有完全清楚地意识到，但将问题最大限度地向前推进到了真正哲学问题之维度中”([12], p. 277)，从而提供了能够借此阐发出时间作为超越论想象力具有本源性地位的可能性。作为直观的一种先天形式，时间被康德连同空间一起而归属于感性，但康德又恰恰不是从一种存在物的角度来客体化地把握与理解时间的，而是将之归于意识自身活动的内部状态，同时从这种内部状态较之外部状态更为优先的地位也能看出，时间在这个意义上与主体、意识的存在样式合一而不在仅仅是一种内在于主体、意识中的某种东西或存在者，而是构成了意识自身由之出发构建起自己、生产出知识的基点，这已经在一定程度上与海德格尔后来将作为原始时间性的时间视作此在存在之意义，视作此在成其自身的超越性视域，由此来领会存在问题的做法具有着某种暗合。因为意义之为意义，就是“某某事物的可理解性持守于其中之处，而同时这某某事物本身并不明确地专题地映入眼帘”([3], p. 441)，康德的时间在使先验统觉以行为主体的存在样式不断生发着各种认知行为，并借助时间从内部状态形式的角度让主体自身与主体作为统觉的综合统一性具有可理解性的同时，也拒斥着将主体自身专题化地把握为一个具体事物或传统形而上学意义上的主体。
5. 康德时间观之意义——据时间以阐发存在论
海德格尔曾提到，“整部西方的形而上学史，就是存在的遗忘史”。在这一背景之下，海德格尔重提存在问题，并在《存在与时间》一书的导言部分对存在问题的清理工作作了相应的规划。而他对于康德学说进行的阐释，也在这一意义上为海德格尔本人所重视，并被他作为《存在与时间》计划中第二部的其中一个环节而被阐发出来。那么，海德格尔对于康德时间学说的阐释，在何种程度上能够被视作一种“对存在问题的清理工作”呢？
先验统觉作为康德第一批判中处于最高地位的核心概念，其指向的是近代存在论自笛卡尔以来便分野为自然之存在(Res Extensa)与精神之存在(Res Cogitans)的存在问题。在时间的基础上，能够进行着一种前反思的自我意识，即我意识到我自己、“我思”，在这个意义上，我思作为一个思维着、意识着的行动本身由此获得了其自身之“在”的依据，也即“我在”。康德在这个意义上，论及了存在的概念：“所以，虽然我自己的存有(Daseins)并不是现象(更不是幻相)，但我的存有的这一规定却只有适应于内感官的形式，按照我所联结的那个杂多在内直观中被给予的特殊方式才能发生”([8], p. 81)。此处便表明了时间(内感官形式)之于存在(我思主体获得存有之规定)的决定性意义，更暗合着从时间中阐发出存在之解释路径的可能性。而海德格尔正是在此处敏锐地捕捉到了在时间这一内部状态形式中意识自我的一种有意识回溯，即通过自我直观对象这一指向对象的活动回溯至自我本身，并且这一回溯–指向的关系可被视作一种意向关系。在《现象学之基本问题》中，海德格尔对存在领会与意向性问题进行了阐释。此在之存在，即生存(Existenz)，是一切存在论的基础问题，而在此在之生存中就包含着此在与存在者的关联，即此在是即存在者而在的，这是属于此在的本质。并且，此在为其能在而存在，此在之生存就已先行对存在具有某种领会。从而，存在领悟就在这种关联下属于一种意向行为，此在自身正是在这种意向关系、意向行为中被一同揭示出来。在此处，海德格尔特别提及了康德所谓“我思必须伴随着一切表象”的名言，指出这种对自我被给予方式(即此在存在方式)的解释仅仅将此在的意向行为视为一种发自于自我–中心的活动射线，这一做法忽略了自我(或者说此在)本身就是意向性的、从而此在自身的揭示也随意向性而展开这一点，反而将此在是其自身、此在之被揭示的条件与过程视作为一种“第二层面的活动”，其实现需要建立在“第一层面的活动”(即此在朝向某物)之上。解决这一问题的关键，就是要阐明“此在是如何(着重号为海氏所加)在其实际性生存中把自己显示给其自身的”([1], p. 203)，即此在如何是其自身的问题。毋宁说，海德格尔认为比意向性更为重要的是意向性如何可能的问题，而问题的答案就出在时间身上。在后文中，海德格尔便接着将此在生存的基本建制——在–世界–之中–存在，作为意向性之基础，进而指出正是时间性作为此在在世一般得以可能的条件，从而时间也就构成了意向性与存在之领会的可能性条件。
对于康德在《纯粹理性批判》中对理性心理学进行的批判，海德格尔指出其中隐含着康德自我学说内部一个特别的矛盾：一方面不能将范畴运用于自我从而说明其实有，另一方面康德的实践理性体系又尝试对自我进行存在论上的规定。而正是时间在康德第一批判体系中的重要性，让他看到了时间在解决自我之存在论建构问题上拥有的巨大潜力：“或许时间恰恰正是自我之先天性——然而这个时间无论如何得有一个比康德所能了解的更为本源的意义”([1], p. 186)，这无疑为海德格尔借助时间以试图阐发存在的道路提供了启示性意义。因此，据于时间而挺立起的先验统觉、先验我思，在这个意义上使康德的先验哲学也成为了一种存在论([1], p. 162)，尽管由于这一理论除了说出统觉作为一种行为本身、意识本身而存在之外，无法对其存在方式(即“如何”)道出更多，因而在海德格尔眼中它仍是一种不够完备的存在论。
6. 结语
综上，在康德《批判》中，时间的作用不仅不局限为感性直观的一种先天形式或图型法，更对于先验统觉发挥其综合统一性以给出表象与统觉自身的挺立有着重要意义。海德格尔正是看到了时间在康德第一批判中的地位与能被继续挖掘的解释空间，以此为切入视想象力为认识能力之根，并进一步阐发出自己借助时间以领会、追问存在的道路，弥补《存在与时间》中未完成的第二部分。这不仅揭示了康德时间观对西方形而上学传统追问存在之路的推进，更凸显了时间在存在问题中的核心地位。
NOTES
1还原、建构、解构(Reduktion, Konstruktion, Destruktion)是海德格尔称之为现象学方法的三个基本环节，对于“Destruktion”一词，王庆杰也有译为“拆建”一说。但总地来说，这三个环节要凸显的都是海德格尔对传统形而上学、存在论的一种既摧毁又重建的态度。
2有关超越论想象力与时间的关系，海德格尔在《康德与形而上学疑难》第32、33节中作了较为清晰的论述，其中，他明确指出，“毋宁说，超越论想象力才使时间作为现在序列得以产生，并且因此之故——作为这种让之产生的东西——它才是源生性的时间。”。
3在《存在与时间》导论部分的第八节中，海德格尔就“本书纲目的构思”进行了规划，计划将此书分为两部分，其中“康德图型说和时间学说——提出时间状态问题的先导”被放在第二部分第一篇的位置上，但实际上已出版的《存在与时间》仅完成了计划中第一部分的前两篇。
4有关“on”的译名，当今学界主要有存在、有、是三种讨论。而至于本体、实体与存在的关系，“对‘on’的研究应当集中于对‘ousia’的研究”见余纪元，亚里士多德论ON.载宋继杰主编，BEING与西方哲学传统[M]. 广州：广东人民出版社，2011。
5“而接受性只有与自发性相联结才能使知识成为可能。于是这种自发性(Dises)就是在一切知识中必然出现的三重综合的基础”，此处的“这种自发性”在德文原文中为“Dises”，意为“这”而指代前文，邓晓芒译本将其译为“自发性”，但同样也可将其理解为指代前文的“接受性与自发性相联结”，而无论那种解释，都表明此处使得直观杂多得以被表象出来的活动中已有知性的作用，从而感性必然地要与知性结合在一起。
6该句译文参考邓晓芒译本，与译本有出入的地方已在文本中同时标注出德文原版文本。
7此处的“综合的”是相对于“分析的”，以表明统觉这种能够将表象杂多联结在一个意识中的能力作为能够设想在表象中存在着一个同一的意识主体的先决条件，从而更为凸显直观杂多表象之联结于意识主体这一事件的重要性。
8“相位”一词在德文原文中使用的是“Phase”，意为“阶段、时期”，类似于中文中的每一“瞬间”的时间点。
9其中，从广义上讲，“原意识”既包括原初当下的“原印象”，也包括“滞留”、“前摄”，在这个意义上原意识与时间意识可等同；而狭义上的“原意识”则仅指“原印象”。
10即康德批判体系中的“先验”一词。
11在《哲学论稿(从本有而来)》中海德格尔也使用了“Abgrund”一词，孙周兴译本中为“离基深渊”。海德格尔将之归为存有(Seyn，即Sein，存在)之真理，讲的即是存在自身的现身。也就是说，存在自身的显现具有一种离开自身(即离基)但又是其自身(即存在自身的显现)的双重性，可与海氏在《艺术作品的本源》中对真理之双重性的探讨进行联系。由此，便可理解此在在超越中越过自己，一方面“越过”使得此在离开了自身，但另一方面这种离开与超越又恰恰是朝着此在之存在而超越的，正是后者使得此在成其为自身。