1. 引言
赵师秀(1170~1220)字紫芝，又字灵秀，也称灵芝，号天乐，永嘉(今浙江温州)人。宋太祖八世孙，一生仕途不畅，他自言：“官是三年满，身无一事忙。”晚年寓居钱塘，终老于此。其诗集现存《清苑斋集》，共存诗141首。此外，赵师秀选贾岛、姚合诗200余首，编为《二妙集》。又选上起初唐沈佺期下至晚唐周贺、方干等七十五家，合编为《众妙集》。
“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”[1]诗学与佛道存在着密切地联系。南宋中后期诗人赵师秀的诗学理念以及诗歌创作都深受佛道思想的影响。他的诗学思想在“永嘉四灵”诗派理论建树中发挥着重要作用，并对后世刘过、戴复古、刘克庄等江湖诗派也产生了深远影响。
从目前搜集的资料来看，学界关于赵师秀的研究主要集中于赵师秀的生平考辨、诗歌鉴赏[3]和其作为宗室文人的研究[2]，以及在对“永嘉四灵”的研究中略有涉及。可见对于赵师秀的创作和文学思想，前人研究较少。因此本文即从这一特点入手，分析佛道二教对赵师秀诗学思想的影响，揭示赵师秀诗歌的独特性，希望能为赵师秀的研究尽绵薄之力。
2. 南宋佛道二教的发展
(一) 南宋佛教发展
佛教自两汉之际传入中国直至两宋已有三百余年，在此期间佛教虽经历了“三武一宗”的打击，但依旧延绵不绝。至于宋代，诸帝王莫不对佛教顶礼膜拜。佛教虽总体上不如隋唐发展迅速宏盛，但日趋本土化世俗化。北宋初期，朝廷对佛教采取保护措施，《大正藏》中详细记载了宋太宗时期皇宫内迎请释迦摩尼佛舍利的宝塔以及进行隆重的供养佛事活动，佛教在统治者的支持下快速发展。而到了南宋，统治对于佛教的支持更是有增无减，建炎元年(1127)，宋高宗诏佛果克勤，诣行在引对，赐号“圆悟禅师”。孝宗与僧士交往尤为密切，曾两次派人赴上天先竺祈雨，均获灵验。其不但阅读佛经，听人讲经，与人论经，还亲自撰写《圆觉经解》，令人刊行于世。上有所好，下必甚焉。频繁战乱和外族的压迫虽然一定程度上抑制了佛教的发展，但是佛教的信仰已经普遍存在于社会各个阶层。宋代皇室的好佛之风深深影响着士绅阶层向佛、好佛、学佛、参佛的禅悦之风，名吏文士濡染禅林者可谓比比皆是。
同时，中国化佛教——禅宗也不断发展。浙江自中唐以来成为了中国禅宗的主要活动中心，两宋时期禅宗发展更为鼎盛。叶适曾在《温州开元寺千佛阁记》中讲到“盖薄其家而厚佛僧，自唐以来迄于渡江，其俗然矣[4]”，可见在永嘉地区佛教盛行。永嘉地区又以南宗为盛，在继承了隋唐时期禅法的基础上，进一步提出“一切无心”“不随外境”的顿悟禅法。传统佛教以“空”和顿悟解答生死以及三不朽难题，而新兴禅宗直指心性，专心坐禅清净心性，两者都为当时文人选择自己立身行事的价值观提供了参照。
此外，自魏晋以来，文人学士与名僧交好成为一种风尚。名僧与学士或谈玄论佛，或吟诗作对，《世说新语》记载了东晋文人王羲之、谢安、何冲、谢灵运等都与名僧交往密切。到了唐宋时期文人与释子交往更是层出不穷，比如唐代王维、韩愈、柳宗元、白居易等人都与神僧交往，宋代的苏轼、黄庭坚、王安石亦和僧人交往密切。可见魏晋以来与释交往逐渐成为文人的生活常态。
赵师秀虽未入空门，却和僧侣交往密切，其好友文僧释居简即为临济宗著名僧士，释居简曾在《天乐赵紫芝画像赞》中称赞赵师秀“谓其襄阳漫仕，曰吾不为南宫。谓其江湖散人，曰吾不为龟蒙。”禅门释子释永颐也有《悼赵宰紫芝甫》诗云：“紫芝昔赋天台日，《桐柏宫》诗老更成。梦断玉楼春帐晓，蝶迷花院夕魂轻。钱郎旧体终难并，姚贾新裁近有声。有子无家须吊问，故交谁不为伤情！”可见，赵师秀与其为方外之友。同时在赵师秀自己所创作的诗歌中也可以找到印证：《石门僧》《岩居僧》《送辉上人再住空相》《赠约老》《送奭上人抄化》等。
此外赵师秀诗作中还有很多描写寺院，留恋禅堂的诗作，如：《信州草衣寺》《雁荡宝冠寺》《翠岩寺》《桃花寺》《万年寺》等。如“芙蕖四五枝，寂寞在空池。难见草衣士，空看宴坐碑。”(《信州草衣寺》)“行向石栏立，清寒不可云。流来桥下水，半是洞中云。”(《雁荡宝冠寺》)“石幽秋鹭上，滩远夜僧闻。汲井连黄叶，登台散白云。”(《桃花寺》) [5]句句妙绝有禅意，赵师秀不仅在永嘉地区访寺求佛，也曾游览过湘、赣等地的寺庙，可见其深心向佛。
(二) 南宋道教发展
自东汉至宋朝，道教逐渐由民间道教演变为士族道教，在此几百年间一直受到统治者的崇奉与扶植。魏晋以后，玄学发展，成玄英、李荣等一批道士真人在老庄认识论的基础上，提出了“道性自然”，通过“修心复性”，以“造重玄之境”。至于唐代，统治者一改当时重佛轻道的积习，奉行崇道抑佛的政策，道教进入兴盛时期。两宋开国以来，历朝帝王都对道教深信不疑，徽宗时期，偏于神仙之术，讲求道法，大肆宣扬天神下降，授以符书，亲作《元真降临示见记》颁示全国。而宋室南迁以后，帝王虽不再像真宗、徽宗那样疯狂痴迷道教，但依旧信奉道教，扶持道教，并且更加重视炼养之道，提倡道教养生。高宗南渡以后立即积极营建道观，延揽羽流，并经常参拜。孝宗还以自己的模样作为塑造道教神像的“样板”。据《宋史·孝宗本纪》记载，自佑圣观落成以后，孝宗几乎每年都要前往参拜一次。这一时期道教蔚然成风。宁宗对张道清、包道成、张成果、王景温等道士宠信尤甚，他还亲自为显庆观题额，继孝宗之后进一步掀起对道教的崇拜。嘉定二年(1209)，颁布《诰词》以宣扬其神威，并特封为“北极佑圣助顺真武灵应福德真君”。[6]
北宋初年，陈抟、张伯端在唐代中后期内丹练养派的基础上进一步阐发，提出道禅结合，先命后性，性命双修。性命双修即以命取性，以性安命，寡欲以养精，寡言以养气，从静定之心重生真意，照顾引导，炼精炼气。赵师秀正是处于以性命双修为特征的内丹学术思想盛行的时代。这一时期内丹养气派趋于成熟，以及在佛学儒学的推动下，汉魏以来的符箓道教再度复兴。其中发展最为迅速、影响最为广泛的就是以内丹与符箓相结合的神霄“雷法”。赵师秀诗作《沈洞主》云：“案上阴符卷，应逢骊母传。”“云覆烧丹灶，花浮洗药泉。”[7]可见与赵师秀多有唱和酬赠之作的沈洞主就是修习“内炼入静、守窍调息”的神霄派道士。
赵师秀的许多作品中也表现了他与道士真人交往密切，比如《赠孔道士》《赠易道士》《寄茅山温尊师》《送蒋节推赴岳阳》《送倪道士之庐山》等。其中《九客一羽衣，泛舟分韵得“尊”字，就送朱几仲》尤可见他与道士关系亲近：
人生苦行役，不定如车辕。况各异乡井，忽此同酒尊。此尊岂易同，意乃有数存。
西湖雪未成，两山翠相奔。山根日照树，花放林逋村。野馔具蘼藿，一饱厌百飧。
有客何多髯，吐气邻芳荪。慷慨念时事，所惜智者昏。砭疗匪无术，讳疾何由论。
北望徒太息，归欤寻故园。哆然黄冠师，笑请子勿喧。东南守太乙，此宿福所屯。
吾子且饮酒，酒冷为子温。[5]
身穿羽衣，头戴黄冠，这是道士所特有的装束。诗题中的“羽衣”“黄冠”就是代指宴会同游的一位道士。这首诗前部分感行役之苦以及叹国事之艰，而后六句黄道士以玄秘的占星之术温言宽慰大家，消解众人的惆怅。
另外道教宫观建筑也是赵师秀诗歌题材的一部分，比如《桐柏观》《延禧观》《秋日游栖霞庵》等。其中的桐柏观即位于浙江省天台县栖霞乡桐柏山的桐柏宫，是道教南宗的祖庭。“道士玉灵宝，轻强满百龄。”据《天台山方外志》记载，王灵宝本名王茂端，行上清大洞法，“年九十八，清健不衰”，因而人称王灵宝。[7]他在北宋时期就颇有名气，赵师秀见到他时已年近百岁但身体依旧强健，从诗作中可见赵师秀对他的赞叹以及羡慕。
3. 佛教影响下空、圆之境的审美传释
由于统治者崇信佛教以及赵师秀与僧人的交往，使得他深受佛教思想的濡染。南宋淳、绍时期，天童如净(1162~1228)发展了默照禅。“默”就是沉默专禅，“照”就是以智慧观照原本的清净心性，这在南宋时风靡一时。如“所好煎茶外，烧香过一生。”(葛天民《简赵紫芝》)，赵师秀也喜欢禅房默坐，煎茶烧香。
《默照铭》云：“默默忘言，昭昭现前。鉴时廓尔，体处灵然，灵然独照，照中还妙。”[8]这种虚空圆融、空明幽远的禅境在赵师秀的诗歌创作以及《众妙集》《二妙集》中都以直观的方式得到了呈现。
(一) 空
“空”是佛教十分看重的一点。《坛经》中有云：“心量广大，犹如虚空……虚空能喊日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天空地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。”[9]也就是说心性虚空才能广大无边，因此世间一切万物才能被包容其中。而世间万物在其本性上也只是虚空。
佛教认为众生皆苦，“四大”(地、水、火、风)和“五蕴”(色、受、想、行、识)造成了八苦(生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦)，往往采取一种“空”的思想来消解苦难。“一切有为法，如梦幻泡影，如露复如电，应作如是观。”[10]永嘉正觉禅师在《证道歌》中有言：“诸行无常一切空。”世间万物不过是过眼云烟皆为虚空，这就是所谓的“万法皆空”。面对人生浮沉，佛教主张以“空观”来理悟超脱，心空而迁流变化运转不居。
正是在“万法皆空”的宗教体验下，赵师秀将自性、物性、佛性都融合到诗歌创作中，体现出一种超然的态度。如《冷泉夜坐》：
众境碧沈沈，前峰月正临。
楼钟晴听响，池水夜观深。
清净非人世，虚空是佛心。
却寻来处宿，风起古松林。[5]
从这首诗中我们可以体会到诗人所描写的寂静幽深的境界。物随人心的生灭而生灭，作品中的“楼钟”“深池”“古松”正是作者微妙心灵的感触，这些直观具体的景物衬托了山林的空寂清幽。从禅的角度看，“清净非人世，虚空是佛心。”表现了佛教“空”观与赵师秀情感上的共鸣。
佛教关于人生的“空”观引起赵师秀的共鸣，在他的诗作中不断得到表现：《呈蒋薛二友》云：“中夜清寒入缊袍，一杯山茗当香醪。鸟飞竹叶霜初下，人立梅花月正高。春来拟约潇闲伴，重上天台看海涛。”
这首诗是作者登天台山时的赠友之作。天台山系为佛教天台宗发源地。诗人与友人深秋登山，以茶代酒，谈诗论禅。虽衣着简陋且寒气侵骨，却悠然得乐直至中夜不辍。月出惊鸟，禽翻竹动，叶颤霜下，人立梅海，诗人兴致未尽便与友人相约来年春天再上山看海，显示了浓浓“潇闲”之乐。全诗主旨“无欲自然心似水，有营何止事如毛。”正是天台宗“空假中”三谛圆融并止观双修行法的诠释。赵师秀诗歌中想要远离世俗喧嚣，体悟无缚无累的自我之性的感悟俯仰皆是。如“野草胜荷叶，轻鸥似逸人。”“甚欲营渔屋，空虚未有因。”(《小舟》)“几片云闲谁是主，一条流水不知源。”“夜半空堂诸境寂，微闻钟梵亦成喧。”(《万年寺》)在现实生活中，赵师秀早年积极入世，登科及第，但是一生都沉浮于地方，职小而位卑。坎坷仕途生涯促使他寄情诗酒，并且将在佛道中所领悟的“空”融入诗中，在诗歌创作中表现了深幽、虚净的诗境以及对虚空之美、出世之美、闲逸之美的追求。
此外，赵师秀在编写诗集的时候也注重对“空”境的追求。赵师秀有一著名的诗论：“一篇幸止四十字，更增一字，吾未如之何矣。”[11]有人据此误解他才力薄弱难为好诗，其实不然。只因赵师秀在创作中刻苦锻炼，讲求字字稳妥，以求用最简约的文字表达独特的意境。与诗作所呈现的“虚空”不同，《众妙集》中许多作品都呈现了空灵幽远的境界，与赵师秀所作诗歌中的虚空清幽之境相互映衬，浑然一体。如：“兴阑啼鸟换，坐久落花多。”(王维《从岐王过杨氏别业》)、“远磬秋山里，清猿古木中。一溪连竹路，诸岭共松风。”(独孤及《题思禅寺上方》)、“春风骑马醉，江月钓鱼歌”(刘长卿《题裴式微馀干东斋亭》)。诗句通过落花、风、月等自然景物来构建语言的空灵感，且字字至精至妙。又如刘长卿的《寻南溪常山道人隐居》：
一路经行处，莓苔见履痕。白云依静渚，春草闭闲门。
过雨看松色，随山到水源。溪花与禅意，相对亦忘言。[12]
诗题以“寻”为开始，一路写“寻”中所见之景。其中颈联写景之句历来为人称道，寻到隐者不在，看松寻源，令观者悠然有远隔尘嚣之感。尾联在自然中悟禅理之无为，领悟到禅意的妙趣，从而获得心理的满足。其境界在出世与入世之间，更具妙悟之感。
赵师秀不仅喜欢语言表达上的简远空灵之感，还喜欢构建清新空灵的诗境。以《众妙集》所选的两首《巫山高》为例，可见赵师秀注重以白描手法刻画景物来塑造清、灵诗境的选诗倾向：
巫峡见巴东，迢迢半出空。云藏神女馆，雨到楚王宫。
朝暮泉声落，寒暄树色同。清猿不可听，偏在九秋中。
——皇甫冉《巫山高》
巫山十二峰，皆在碧虚中。回合云藏日，霏微雨带风。
猿声寒过水，树色暮连空。愁向高唐望，清秋见楚宫。
——李端《巫山高》
《巫山高》为汉鼓吹铙十八曲之一。这两《巫山高》具有很高的相似性，他们所描写的都是秋季巫山景色。“云”、“雨”意象营造了飘渺朦胧的氛围，猿声则更加深了诗歌清幽空灵的意境，渲染了巫山特有的气氛。
(二) 圆
禅宗超越了相对二元观念，以般若慧眼来观照世界，其生命境界空明澄澈，高华圆美。因而圆融即为其审美追求中重要的一点。“圆融”最早见于天台宗慧思大师所著的《大乘止观》，论述“自性圆融”、“圆融无碍法界法门”。禅宗有许多禅师也喜欢用借用“圆融”精神来表达禅理，而早在禅宗三祖僧璨的《信心铭》中，“一即一切，一切即一”的理事圆融观念就得到了凝练的表达。玄觉《永嘉集》设立“事理不二”门。圆融的基本层面就是理事圆融，理事无碍，理体要落实在事象中。赵师秀在佛教圆融观的影响下，诗歌创作显出圆融和谐之美。如《翠岩寺》：
石岩看不见，翠色自重重。春雨生松叶，山风响铁钟。
碑顽工费墨，草嫩鹿添茸。住院吴僧老，相迎忆旧逢。[5]
这首诗描写了初春山林之景。诗歌中没有过于繁复鲜亮的色彩，“翠色”、“松叶”、“嫩草”都是以常见的绿来展示山林本色之美。以钟声衬山林空寂，动静结合达到和谐统一的效果。最后两句直接表达了诗人在寺庙中遇到故友的惬意之情，情景交融，统一简单的色彩渲染了自然的生机勃勃，和谐圆融。可见与江西诗派过分追求用典而造成的语言瘦硬难懂不同，赵师秀在诗歌创作中更多描写生活中常见的景与事，语言清新流利，圆润自然。如“莺啼声出树，花落片随波。”(《德安道中》)、“望山嫌雾霭，听雨想春波。稍俟晴明日，相携一醉歌。”(《和朱子发韵兼简青龙诸友二首》)、“青苔生满路，人迹至应稀。小寺鸣钟晚，深林透日微。”(《大慈道》)。诗歌创作中大多使用单色或双色的色调相配，善于用以日光、霞光来协调色彩，明暗相谐，读来晓畅自然。
戴表元曾在《洪潜甫诗集序》中评价四灵之诗：“永嘉叶正则倡四灵之目，一变而为清圆，清圆之至者亦可唐，而凡枵中捷口之徒，皆能托于四灵，而益不暇为唐。唐且不暇为，尚安得古？”[13]这直接点明了四灵作诗学唐，一改诗风变为清圆，并在当时产生较大影响。而赵师秀也标榜自己“诗篇老渐圆”(《寄薛景石》)。对于圆融的追求在《众妙集》《二妙集》中也可以清晰地感受到。如秦系《山中赠张评事时授右卫佐》：“终年常避喧，师事五千言。流水闲过院，春风与闭门。山茶邀上客，桂实落前轩。莫强教余起，微官不足论。”语言清新，音节朗朗上口，圆润自然。
其次，佛教圆融观还影响了诗人的心态。佛教强调“人佛无异”，认为人应该在日常生活中追求一种随缘任运、一切皆真的自由境界。这种圆融观与诗人的审美心态相融合，营造了诗歌宁静幽美之境。如《约客》：“黄梅时节家家雨，春草池塘处处蛙。有约不来过夜半，闲敲棋子落灯花。”黄梅、青草、池塘、蛙声，构成了独特的江南美景。挚友未能赴约的失落感被一个“闲”字淡化，自然美景消解落寞，情感更加随意消闲。金性尧评此诗曰：“尤觉圆而不琢。”[14]又如：“林影悬崖屋，钟声何处山。清游殊未倦，初月照松关。”(《秋日游栖霞庵》)、“一树木犀供夜雨，清香移在菊花枝。”(《池上》)“鸟飞竹叶霜初下，人立梅花月正高。”(《呈蒋薛二友》)赵师秀诗歌中最常选用的意象就是青山、冷泉、古松、夜月、山僧、钟声等，既古朴又宁静，给人以淡薄之感，诗人又常与人唱和习惯描写秋日之景、初春之景、深夜之景、雨后之景，给人以清幽虚空之感，寄予作者淡泊闲适的禅心。
在《众妙集》中凡言“闲”共31次，《二妙集》中共出现42次，大多表现为一种悠闲、从容自在的生活态度和闲适惬意的生活情趣。如“闲看秋水心无事，卧对寒松手自栽。”(皇甫冉《秋日东郊作》)、“闲看入竹路，自有向山心。”(卢纶《李沆园林》)、“檐燕酬莺语，邻花杂絮飘。”(姚合《春日闲居》)。这种闲适惬意的主题暗透着对困苦精神的消解，与圆融观相契合而得到对负重心灵的解脱。
4. 道教影响下清、和之境的审美传释
道教在发展中不断援佛入道，援儒入道，以神仙思想为核心思想，重视追求自在逍遥之境。前文提到这一时期道教主要发展性命双修观点，主张修其心性使清净。而道教所提倡的清虚恬淡、任道自然的观念又与佛教清净，儒家的清高相互交融成为了赵师秀失意之时的解脱。
(一) 清
清虚，是构成道教精神以及审美文化的宗教意趣之一。《老子》有云：“清净为天下正”，“天得一为清”[15]。《庄子·天地》云“夫道，渊乎其居也，㵳乎其清也”[16]，道家将清净无为作为自然之道的本质。成玄英在《南华真经注疏》中说：“夫情苟滞于有，则所在皆物也；情苟尚无，则所在皆虚也；是知有无在心，不在乎境。”[17]道家思想从“有无”推导出世间万物虚幻不实。虚静思想与诗歌创作相结合，形成了清虚之境。赵师秀在诗句中提到“清”共有31处，另提“虚”又有11处，呈现了清虚自然的风格。赵师秀对“清虚”的领悟，首先表现为对清净环境的追求。如《延禧观》：
寂寞古仙宫，松林常有风。
鹤毛兼叶下，井气与云同。
背日苔砖紫，多年粉壁红。
相传陶县令，曾住此山中。[5]
这首诗是对道家宫观的描写，其中景色都沾染了清虚之色。松是道家仙树，鹤是道家仙兽，都是道教传说中的祥瑞。“苔砖紫”与“粉壁红”在道教中亦有深意，紫色被认为是祥瑞和庄重的象征，红色被认为是喜庆吉祥的象征。而这样色彩鲜丽的宫观建造于幽静山林之中，可见灵气排宕。尾句表达了作者对这种清净生活环境的向往以及对“超绝无限”的赞叹。
不管是出世之时或是入世之后，这种“清虚”生活一直吸引着赵师秀，并且在他诗歌中多有体现，如：“分我一峰于此住，与师相聚愿辞官。”(《示五峰僧》)、“谁知见事心先懒，未说寻幽足已轻”(《和人韵赠北山僧》)、“弊庐补葺虽劳力，且得幽闲住此身。”(《答徐灵渊》)等等。
虽然后人对赵师秀或是四灵的评价不尽相同，但无一例外都肯定了他创作中“清”的特点。例如《沧浪诗话·诗辨》中有言：“近世赵紫芝翁灵舒辈独喜贾岛姚合之诗，稍稍复就清苦之风，江湖诗人多效其体，一时自谓之唐宗，不知止入声闻辟支之果，岂盛唐诸公大乘正法眼者哉。”[18]以及《四库全书总目·云泉诗提要》亦有“于是永嘉一派以晚唐体矫之，而四灵出焉……其法以清切为宗……”[19]
同时赵师秀评诗也以“清”字为准，诸如“虑淡头无白，诗清貌不肥。”、“必有新成句，溪流合让清。”元韦居安所撰的《梅磵诗话》中引录了杜小山问句法于赵紫芝，答曰：“但能饱吃梅花数斗，胸次玲珑，自能作诗。”[20]这反映了赵师秀所标榜的清淡诗风和审美情趣。这种清雅的诗风在《众妙集》、《二妙集》中得到了突出的体现。如《众妙集》中“小池残暑退，高树早凉归。”(沈佺期《同苏员外味玄夏晚寓直省中》)、“兴阑啼鸟换，坐久落花多。”(王维《从岐王过杨氏别业》)、“蛙声篱落下，草色户庭间。”(张籍《过贾岛幽居》)、“溪云杂雨来茅屋，山雀将雏到药栏。”(钱起《石门春暮》)情致独到，诗风清幽闲雅。《二妙集》中更是出现多种以“清”修饰的意象，如：“清斋”、“清气”、“清辉”、“清风”、“清泉”、“清流”、“清夜”、“清晨”……可见赵师秀诗歌创作以及其所编诗集都以“清”作为终极审美理想。
(二) 和
“和”在道家思想中一个重要的概念。在宇宙自然方面，道家主张“天和”，调和阴阳之气。老子曾说“致虚极，守静笃”“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[15]顺以天理，阴阳两气相交以达到和谐状态。道家推崇自然自清，少私寡欲的生活状态，从而达到大道无为，平淡冲和的心境。
前文提到此时道教重视性命双修，重视养生之术。赵师秀也受此影响，重视性命双修以求“人和”。唐代以后，外丹术衰落，草木逐渐转变为炼丹所需的主料。赵师秀身贫多病，为了服食草药，常去山野采药。例如《采药径》：十载仙家采药心，春风过了得幽寻，如今纵有相逢处，不是桃花是绿荫。”诗歌语言清丽浅切，蕴含道家自然之意。再如《大慈道》云：“野花春后发，山鸟涧中飞。或有相逢者，多因采药归。”人们多于僻静山林采药，感受大自然的和谐与生机。
此外，有延年益寿意味的菊花也成为赵师秀病弱之时的寄托。《病起》：“身如瘦鹤已伶俜，一卧兼旬更有零。朝客偶知亲送药，野僧相保密持经。力微尚觉衣裳重，才退难徼笔砚灵。惟有爱花心未已，遍分黄菊插空瓶。”[5]诗人爱菊一方面是因为菊是花中四君子之一，另一方面菊花是道教长生术的一种药饵，道教一直以来就有以菊养生的方法。葛洪《抱朴子·仙药》云：“仙方所谓日精、更生、周盈皆一菊。”[21]赵师秀在做官之时也以菊寄托自己淡泊的情趣志向，如《秋日偶书》“俸少贫如故，医慵病却添。秋风墙下菊，相对忆陶潜。”[5]并且陶渊明与菊花之间的渊源也被后人理解为道家延命仙术的一种流变。采摘灵药就是顺应天道，从而顺应“天和”体会“人和”，得到精神的满足。
从身体养和到体悟心和，从而在诗歌中表现出和美恬淡的境界。《柳下书斋》云：“转曲认幽栖，斋名壁上题。柳遮船步水，草出瓦沟泥。养静抛书册，销闲倚杖藜。谁知凤城外，宛是武陵溪。”诗歌炼字传神，“静”的是作者超脱世事的心，“闲”的是作者自在的生活情趣。作者闲居书斋，读书也不再是为了功名，因而他摆脱了形役的境界。诗中所描绘的多是生活化的场景，但却被赋予了自然而然的诗意，展现了作者闲适自在的生活氛围以及和淡的心境，极具美感。
5. 结语
南宋时期，佛道二教发展依旧繁荣，宗教思想和诗学思想相互渗透相互融合。赵师秀一生悦禅好道并且与释子真人交往密切，其诗学思想浸透着逍遥至境、守静去躁的道家思想和无滞无碍、圆融静空的佛家妙悟。在赵师秀的诗作以及《众妙集》《二妙集》中都高唱隐逸，追求“空”、“圆”、“清”、“和”的审美境界。而这种审美追求与佛教“万法皆空”、“自性圆融”的理念相吻合，与道教清净无为思想相一致。
并且，在诗歌创作与选择时，赵师秀既追求超凡脱俗之心境，又追求简约幽雅之文风。赵师秀著名诗论就强调作诗要“饱吃梅花”以及追求字字稳妥，这恰与道教清虚之旨以及佛教圆融之意相互映衬，透射出赵师秀诗歌创作中所特有的空灵圆融、清幽自然之美。