摘要: “义”是孟子哲学思想的核心内容之一。作为儒家思想的继承和发扬者，孟子继承了孔子仁爱的思想，由不忍人之心的本心出发，开出恻隐、羞恶、辞让、是非四心，四心是仁义礼智四德的端绪，是人本就有之，进而论证了人性本善，建立了以善心、善性为根据的“义”论。值得注意的是，孟子的“义”是与羞恶之心、人路联系在一起，其认为羞恶之心是“义”的发端，“义”是人应该走的正道，从这两个方面丰富了义的内涵。且孟子在与告子的辩论中指出了仁义内在于人的本心指导人的身心行动，进而提出了成圣成贤的修养功夫，主张人应居仁由义，扩充涵养本心，养浩然之气，如此人人皆可达到尧舜的圣人境界，国家也能实现政治清明、百姓安居乐业的美好图景。
Abstract: “Righteousness” is one of the core contents of Mencius’s philosophical thought. As the inheritor and promoter of Confucianism, Mencius inherited Confucius’s idea of benevolence, starting from the heart of the unbearable heart, and opened the four hearts of compassion, shame, resignation, and right and wrong. It is worth noting that Mencius’ “righteousness” is associated with the heart of shame and the way of man, and he believes that the heart of shame is the origin of “righteousness”, and “righteousness” is the right path that people should take, which enriches the connotation of righteousness from these two aspects. In the debate with Gaozi, Mencius pointed out that benevolence and righteousness lie in the human heart to guide people’s physical and mental actions, and then put forward the cultivation of sanctification and sage, advocating that people should live in benevolence and righteousness, expand and cultivate their own hearts, and cultivate the spirit of Haoran, so that everyone can reach the realm of Yao Shun’s sage, and the country can also achieve a beautiful picture of political clarity and people living and working in peace and contentment.
1. 引言
“义”是中国哲学史上的重要概念，其常常与仁、利、礼等思想联系。早在先秦时期，先哲们就对“义”展开了研究，例如在儒家就有孔子成“仁”、孟子贵“义”、荀子重“礼”。但是随着哲学的发展，“仁”和“礼”得到了学者们的重视和发挥，并形成了独立的体系。只有“义”没有得到充分的重视。在近现代的研究中，学界关于孟子相关思想的著述与论文逐渐丰富，如杨伯峻的《孟子译注》、董洪利的《孟子研究》以及刘鄂培的《孟子大传》等，其中也有不少内容涉及孟子的“义”思想，例如张奇伟的《“仁义”范畴探源——兼论孟子的仁义思想》《仁义礼智四位一体——论孟子伦理哲学思想》，吴昕春的《孟子“义”观论说》，梁涛的《孟子的“仁义内在”说》，赵源一的《孟子仁义政治思想的内涵》、以及周海春、荣光汉《论孟子之“义”》等，这些著述与论文大多将“义”和“仁”结合在一起进行分析，很少将“义”作为单独的概念或者范畴展开研究。换言之，学界关于孟子人性、仁政等思想内容的研究已经很丰富，但是对孟子“义”思想的内容却还没有足够清晰的梳理。究其原因，一方面是孟子本身在谈四心时，只对“恻隐之心，仁之端也”举例论证，而“羞恶之心，义之端也”[1]有待我们进一步补充阐释和论证；另一方面，在儒家思想史上，关于“仁”观念的研究成果已经汗牛充栋，但是“义”大多时候都是依附于“仁”的概念之下，没有单独的阐释说明。基于以上两方面，我们有必要对孟子的“义”思想进行整体的把握，主要是从义的来源根据厘清义的内涵，明晰仁与义的关系，最后探究义的终极目标——内圣外王的实现方法。
2. “义”的根据——天然向善的本心
孟子继承孔子“仁，人心也”[1]的观点，将一心开为四面，为四端之心，即恻隐、羞恶、辞让、是非四心。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[1]在孟子看来，恻隐、羞恶、辞让、是非四心是仁义礼智四德显现的发端，恻隐之心是道德本心的自然呈现，羞恶之心是向善憎恶的直接流露，辞让之心是谦和有礼的由内而发，是非之心是道德价值的是非判断。这四心都是人固有之的，“非由外铄我也”[1]，且人人皆有之。人与人之间之所以会出现差别是不过因为一些人自暴自弃，没有对这四心涵养扩充，所以自然难以达到尧舜等圣人的境界。
既然四心是人本就有之，且是仁义礼智四德的端绪，四端皆善，那么人的本性、本心自然也是向善的，具体可以从两个方面进行论证。一方面，孟子认为人皆有不忍人之心，他列举了小孩即将掉入井内而旁人生起恻隐、不忍人之心而救之的例子：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。[1]”从“乍见”一词就可以看出救人的行为是因为内心的恻隐而毫不犹豫的选择，并不是为了名利或其他人对自己的评价。人看见其他人处于痛苦、困难中自然而然生起的不忍、不安、怜悯之心，并且不假思索地帮助他人，这就是人真心的流露，是仁心，而非欲望的裹挟、利益的考虑，这说明了人天生就有关怀、悲悯他人的善心，人性本善；另一方面，可以从四端论证本心、本性的善。孟子有言：“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。辞让之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思尔矣”[1]恻隐、羞恶、辞让、是非四心是性体现出来的四端，这四端都是人本就有的，并不是由外界而来的，由此孟子又一次证明人性本善，人生而就有向善的道德之心。
论证了人心、人性天然是善之后，孟子便把此心作为义的根据来源，进一步探讨仁义内外的关系。在孟子看来，义以本心作为根据，由本心而向外发，从而指引人做出合宜的行为。针对这个问题，孟子曾与告子展开辩论，告子主张“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”[1]认为仁内在人心，义则在外，他说：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”[1]正是因为他人比我年长，所以我才敬重他，就像一个物体外表示白色，所以我称之为白，因此义是外在的，由外在客观对象决定。对此孟子答到：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”[1]孟子指出了告子类比的不恰当，描述白马、白人都是白，都是描述义，但是长人、长马既有描述义，又有规范义，所以告子这么比喻是不对的。告子后又列举了秦人爱吃肉的例子，孟子以其与告子“食色性也”的观点相矛盾而驳之。通过二人的辩论，可以看到孟子是主张仁义都是在内而不在外，敬重的人虽在外，但是敬重是从内心而发，义并不是由外在的客观对象所决定，而是由主体的主观能动性决定，简言之，义是内在于天生就善的本心，通过本心的判断对外物做出合理合宜的反映。
3. “义”的内涵——羞恶心之端与正道之路
“义”的内涵最早可以追溯到商朝，当时的甲骨文上有关于“义”的的繁体字记载，为“義”，由“羊”和“我”组成，可理解为“从羊从我”。在上古时代，羊被视为“聪明正直、公忠、无私、极有理智的动物，所以古人也就以羊为美善吉祥的象征”[2]。“我”最初指一种戈形兵器，后来指代第一人称，所以“义”一般理解为通过“我”的力量来捍卫正直公平、善良美好的事物及其所代表的价值。许慎在《说文解字》中这样注解“义”：義，己之威仪也，从羊从我[3]。即是说，义具有威慑力不可冒犯，延伸到日用常行中就是指君臣父子之间的言语行动和德行容止所呈现出的令人敬畏的威严，由此“义”就具有了道德伦理层面的意蕴了。此外，“义”的另一普遍使用含义是“宜”。在《中庸》中强调义就是宜，即是说“义”就是人的思想道德与行为符合规范。
春秋时期，“义”是儒家重点关注的话题。除了孟子之外，孔子、荀子等人都展开了关于“义”的研究，其话题主要集中在义利关系的讨论上。具体来说，孔子主张“见利思义”先利后义，在他看来人可以先追求利，但是追求利的方式不能是不道德的，追求利的同时需要重视义，基于此他提出了“忠恕”的修身方法，“忠”即尽心竭力，发自真心、由内而外地去爱别人，“恕”即推己及人，将心比心地爱所有人，一言以概之，我们要从仁出发，推己及人去爱其他人，共同构建一个和谐有序的文明社会。与孔子不同，荀子在义利关系上则认为义和利是人同时追求的，应该坚持义与利的统一，凸出义对利的统率作用。在他看来，即使是尧舜这样的先贤也会有追求利益的欲求，这是人的天性使然。关键在于如何平衡义和利的关系，基于“性恶”的人性说和“争乱”现实状况，荀子主张应该通过义来统治利，即用礼义来规范人的欲望，避免人因为争夺有限的社会财富而造成社会动荡不安。简单来说，利处于义的规范之下，既不伤人之性，又成就人之道。
与其他哲学家相比，孟子关于义的论述更加丰富，孟子既继承了孔子等前人关于义的思想，又融于了自己对于人性本善的理解，进一步扩充了义的内涵。大体来说，孟子关于义的论述主要由以下两种：一是认为“羞恶之心，义之端也”，即义是羞恶之心显现的发端、萌芽，强调人都有羞恶之心，自然会为自己的不善感到羞耻、为他人的不善感到憎恶、抵制；二是认为“仁、人心也；义，人路也”，即义是人要走的最适宜、正确的人生道路，强调人要积极作为，遵循善的指引。这两种观点丰富了“义”思想的内容，具体如下。
第一，义是羞恶之心显现的端绪，“羞恶之心，义之端也”。在孟子看来，人性本善，性善源于心善，心善源于恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心，人若存养这四心，便有四德。他认为“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[1]即是说恻隐、羞恶等心是仁、义之发端和萌芽。
对此，学者陈乔见分析指出孟子在此强调的是仁、义、礼的实质，即仁的实质是感恻隐，义的实质是知羞恶，礼的实质是表恭敬，智的实质是辨是非。的确，通过羞恶之心来说明义的心性根源，这是孟子在“义”思想上的创新之处。
如上，义以羞恶之心为端绪，那么“羞恶之心”是如何发展为“义”的，这仍需进一步的分析。一般来说，孟子关于四心的分析主要侧重于在恻隐之心之上，所以对于另外三心的分析就比较少，羞恶之心自然也包括在内。通过文献查找，对这个问题的分析可以从《孟子》中的一些例子展开分析。首先第一例子出自《孟子·告子上》：
生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也……非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。[1]
在此，孟子虽然没有直接指出义是羞恶之心的发端，但是他通过行人把吃食踢给即将饿死的乞丐，乞丐也是不屑一顾的例子，道出了人人都有羞恶之心，即每个人都会对不善的行为产生厌恶感。这种心理机制促使人们对不义、道德的行为感到羞耻和厌恶，从而驱动人去追求正义和道德的行为。正是看到了这点，孟子提出羞恶之心是义的来源。在他看来，乞丐之所以不接受行人的施舍，一方面可能是因为自尊感到羞耻，另一方面是对施舍者无礼的态度感到羞恶，所以他对行人“呼尔、蹴尔”的施舍是不屑一顾的，哪怕宁愿饿死也要保持自我的本心，不因为别人施舍的一点食物就对他人阿谀谄媚、讨好巴结。后来朱子在《孟子集注》中也指出了这一点：“言虽欲食之急而犹恶无礼，有宁死而不食者，是其羞恶之本心，欲恶有甚于生死者，人皆有之也。”[4]即是说，羞恶之心是人的本心对不善行为的不喜或厌恶，“所欲”、“所恶”都是外在的活动或者事件引起主体做出的道德判断，进而指引主体的“义”或“不义”的行为选择。
此外，《孟子》中“穿踰之心”之例也进一步论证了人如何由羞恶之心实现“义”。
人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言之也；可以言而不言，是以不言之也，是皆穿逾之类也。(《孟子·告子上》)
在孟子看来，每个人一出生就有恻隐之心，天然向善，但随着人的不断成长，这种恻隐之心会被日常生活中的私欲遮蔽，人不一定能时时刻刻做到存善去恶。
不过恻隐之心可以不断扩充，如此仁就可以取之不尽；同理，人不断扩充不做坏事的心，义也会用之不竭。孟子在此列举了挖洞跳墙等偷窃的例子，他指出，人如果扩充不挖洞跳墙去偷窃的心，道义就可以一直存在，指引人做出正确的行为。这里的“穿逾之心”不仅仅指心中偷窃的想法，还泛指伤害、破坏等不正当行为，可见孟子真正的意思是让我们由心出发，拒绝不正当行为，这是人内心对于正义和道德的坚守。概言之，人天然善的本心，通过不断扩充与涵养，可以促使人实现善的行为，这就是义。其实这与王阳明的“致良知”思想有相似之处。王阳明晚年时主张“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[5]在他看来，人的本心是超越善恶的纯粹状态，当人的意念受外界影响产生时，善恶的对立也就随之而来了，此时人的良知可以发挥作用辨别是非，从而指引人做出符合道德伦理的选择和判断。由此可见，无论是孟子还是王阳明，都强调心的作用即指引人做出正确、善良的选择和行为。这正是“羞恶之心”到“义”的实现过程。
第一，义是人要走的最适宜、正确的人生道路，“仁、人心也；义，人路也”[1]。在孟子看来，人生之路需要有义的指引，义可以指引人“有为”，即做出正确的、善良的选择。结合上文对孟子“羞恶之心”的分析，可以看到，孟子对“义”路的规定提前预设了人会偏离正路，当人的善良本心被私欲遮蔽时，人会做出有违道德伦理、天理的行为，此时就需要“义”的指引，义可以唤醒人的羞恶之心，从而在实际行动上指引人不去做祸害他人或者社会的事，而是选择善的行为。例如在孟子关于鱼和熊掌的论述中，其通过鱼和熊掌不可兼得的例子，阐明了人应该做到舍生取义，不被外在的所诱惑，坚持本心，做有“义”之人，这样的人生之路才是正确的道路。在《孟子·万章下》中还谈到：“夫义，路也；礼，门也；惟君子能由是路，出入是门也。”即是说，正确的道路就是义自身开辟的道路。“由是路”即由义路。王夫之亦曰：“此路字是心中之路，非天下之路也”；“除却义，则非路。非无路也，或为茅塞，或为蹊径，兽蹄鸟迹之道，非人路也。”[6]义自身就是路，人走在义的路上才是正确的人生，质言之，人生之路是由仁义行。
进一步分析，义路的展开主要集中在“取与给”与“心与行”两对关系的阐释上。首先，就取与给的关系而言，孟子强调取和给都要以义为标准，符合义的标准了自然就可以接受，不符合义的标准就算是一碗饭也不能接受。因此，如何衡量义的标准是问题的关键。孟子认为：“非其有而取之，非义也”，这就是取和给的最高标准，人如果获取或者拿了属于别人的东西，这就是不义，换言之，人的做事情要合乎道义，不贪他人之物。对于孟子该观点，人们往往以从父母与子女间的关系进行反驳，孩子出生时一无所有，全靠父母的给予得以长大成人，父母给予的物质属于父母，如果按照孟子的说法孩子获取了父母的照顾就是不义，这是有违常理的。实际上，这是对孟子的误解，在孟子看来，取与给有一个范围，父母给予孩子的一切，这实际上是父母实现责任的体现，谈不上不义。其对不义的强调更多侧重于伤害羞恶之心、违背伦理道德的行为，例如施舍别人吃的东西时无礼用脚踢，这样的给予即使是乞丐也不会接受。概括来说，孟子在取与给关系中涉及的是人伦关系中的责任与义务，由此，孟子把义路逐步过渡到了个体身心之外的人伦关系范围。其次，就心与行的关系而言，孟子认为这是义路展开的关键环节，本心能够有效地指引人的日用常行，人的日用常行可以体现人的羞恶之心，如此人的人格自然挺立，义就在其中。反之，如果人的言行举止脱离心的控制，人的心身之间出现分裂，人完全被欲望遮蔽，做出伤天害理的事情，这就是本心的丧失。一言以概之，人应该将身心统一到义上面，做到知行合一。
事实上，孟子从羞恶之心、人之正路两个维度对义的内涵进行阐释，看似各不同，实则两者有其内在关联。诚如陈大齐提出：“人所羞耻为的，应是放僻邪侈的事情。若不知禁忌，所为而出于放僻邪侈，可以譬喻为在邪路上行走。力避放僻邪侈，可譬喻为舍邪路而改趋正路。故‘义，人之正路也’与‘羞恶之心，义也’相应相通，不过所说方面有些不同而已。‘羞恶之心，义也’侧重于不作为方面说，谓人人都应当有所羞恶而不肯为。‘义，人之正路也’侧重于作为方面说，谓若有所为，都须遵行正路。故羞恶之心的义与正路的义，可谓同一道理的两面说法。”[7]即是说，羞恶是对自我的道德约束，防止自己做不善的行为，进而引导自己做出合宜的选择，走向正确的人生道路，这也是孟子把“路”譬喻“义”的原因。
4. “义”的实现——存养扩充本心
在阐释清楚“义”的内涵的基础上，孟子也明晰了实现“义”的修养功夫。其一是立志，孟子认为士应该树立远大的志向，这个志向的内容就是仁义。我们应该把仁视作居住的家宅，把义视作行走的道路，居仁由义，时时以仁义警醒自我，长此以往我们自然可以养成“大人”的人格。他说：“大人者，不失其赤子之心者也。”[1]“养其大者为大人”[1]，大人就是始终怀着赤子之心，本心的恻隐、羞恶、辞让、是非等心没有被欲望遮蔽，养其大者就是养自己本就善的心。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫。[1]”只要我们志于仁义，不放失本心，以理驭欲，我们终有一天可以成为大丈夫。
其二是反求诸己，即求放心；孟子认为人都有仁义之心，但是在成长的过程中，受后天环境的影响，仁义之心可能会被欲望、杂念等遮蔽，这意味着我们或许会暂时失去本心，所以此时就需要我们反求诸己，向内自求，发挥心的思功能，及时去除遮蔽，不沉溺于欲望之中，觉醒自我，这种逆觉的功夫，也称为求放心。孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，是求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。[1]”即是说，修养功夫向外求最终都是无益的，归根结底还是要回到本心，反求诸己，自我警醒。
其三是存养本心，即养大体；在儒家看来，人的身与心有大体和小体之分，小体指耳目口腹之欲，大体指本心，大体与小体的顺序与不能颠倒，大体主贵，小体主贱，所以我们在养耳目的时候不能忘记养心、养志。心的功能是反省、思索，耳目等五官的功能是视听嗅等，当我们只是关注五官时，我们就只是处于纷繁复杂的红尘世界中，纸醉金迷、灯红酒绿、多姿多彩的生活会在无形中遮蔽我们的眼睛、心灵，让我们沉溺于欲望、俗念之中，忘却自我。但是当我们开始养心，重视大体，心之思功能便开始作用，有思则有得，我们得到的自然是是心所同然的义。
其四是扩充四端；恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这四心是仁义礼智的发端、开始，四心就像人的四肢一样，是人生而就有的，所以人人皆有四端，人人本性皆善。但是现实中并不是所有人都是善良的人，也有罪大恶极之徒，这是因为没有对四端进行扩充所导致的。“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”[1]舜在平时扩充的仁义之心，在机缘巧合之下就像决堤的江河滔滔不绝奔向四方，这就是虽日用而不觉，但日积月累，量变终会引起质变。一言以概之，我们在日用常行中也注重扩充我们的四端，从小事做起，涵养仁义之心。
其五是养浩然之气。孟子说：“我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣”[1]。在他看来，浩然之气是“配义与道”的，这便要求我们要长期坚守道义，养成刚直正义的品格。如此一方面，有利于我们实现“大丈夫”的理想人格，不断取向德性高尚的圣贤目标；另外一方面，也有利于促进仁政图景的实现，创造国泰民安的美好社会形态。
总之，虽然我们生而就有仁、义，但是不经扩充涵养，我们也会被俗世的欲望、杂念所裹挟、遮蔽，忘记初心，所以我们需要时时勤反思，反求诸己，存养本心，养浩然之气，唯有此，我们才能始终走在“义”的路上，并且不断实现“义”。
5. 结语
总的来说，孟子的“义”思想意蕴丰富，具有重要的理论意义和实践意义。一方面在理论层面，孟子的“义”思想丰富了以往哲学家们关于“义”的内涵，从羞恶之心与义路两个维度扩充了义的内容，并基于此提出了修养功夫，为中国哲学史的发展做出重要贡献。不过，孟子“义”思想还有很多待挖掘和解决的地方，这些都是我们宝贵的知识矿产，所以我们要多从不同角度挖掘孟子“义”的思想及其他内涵、特征等，这也意味着我们有一堆待解决的问题，例如义与其他四端之间的关系、现当代技术高度发达的情况下义如何发挥作用、实现价值引领等。另一方面，从实践层面来而言，孟子的“义”思想可以为现代人提供价值观上的指引，其“反求诸己”、“立志”等扩充四心的功夫论对我们的实践有借鉴意义，尤其在拜金主义、极端个人主义盛行的今天，金钱、名利等越来越成为人们追求的目标，快节奏的生活节奏让人们很少慢下来反省自己的本心，人天然善的本心被欲望所遮蔽，而孟子的“义”思想正好为我们如何找回本心提供了思想资源与实践方法，让我们可以更好地培育和践行社会主义核心价值观，加强精神文明建设，共同构建和谐的文明社会。